СЕРПЕНЬ

1Свою християнську любов треба ділами доводити! Будь-яке тут говорення пусте, коли за ним не йдуть діла! А ще пустішим є запевнення в любові, коли суперечать йому діла. Любов полягає в тому, щоб бажати іншим добра і, наскільки це можливе, спричинятися до нього. Хто правдиво любить – той дбає про інших; їх добро лежить йому на серці [4, II т., 57].

2Вже саме те, що Христос приписує вірі таку силу, що й найменша може переносити гори, вказує на те, що Христос визнавав віру самих Апостолів за дуже слабу, хоч і не можна сумніватися, що вони жили в стані надприродної Божої благодати, себто не були в смертному грісі. Але Христос і ганив слабу віру Своїх учнів, коли казав до Петра: “Маловіре, чого ти засумнівався” (Мат. 14, 31). А коли Апостоли питали: “Чому ми не можемо уздоровити біснуватого?” – відповів просто: “З причини вашого невірства” (Мат. 17, 20) [2, 172].

3А християнська любов ближнього бачить у ньому не свої користі і не прикмети, собі милі. Хто по-християнському любить, той не для себе любить, але для ближнього, – для спільного нам усім Спасителя-Христа – для спільного нам усім Вітця Небесного, що на небі… [4, II т., 54].

4Нещасливий той, хто надії не має. “Проклятий чоловік, що надію покладає на чоловіка” (Єрем. 17, 5). “Надія безбожного – як порох, що його вітер розкидає, або як легка піна, яку вітер жене, і як дим, що його вітер розвіває” (Прем. 5, 15). Пересторога не покладати надії на людей повторюється багато разів. “Не довіряйте князям, людським синам, бо в них нема спасення” (Пс. 145, 2). Те , на що людина надіється на світі, зазвичай обертається в зло, як каже Ісайя (30, 3): “Фараонова сила на ваше засоромлення, а надія, яку покладаєте на тінь Єгипту, є стидом для вас” [2, 197].

5Очевидно, не треба говорити, що Христос говорить тут про фальшиву мудрість. Про ту мудрість, про яку і Пророк Єремія говорив, коли казав: “Вони є мудрі на роблення зла, а добре чинити не вміють” (4, 22). Та все ж воно ясно, що й та мудрість, хоч і фальшива, є якоюсь силою розуму, а тому й душі. Сила, яку чоловік зле вживає, не є чеснотою, бо справжньої чесноти не можна зле вжити, але все-таки є якоюсь прикметою, якоюсь якістю, що мусить полягати в якійсь швидкості, силі, кмітливості, вдумливості, в якомусь вістрі, в якомусь світлі, якійсь інтелігенції, котра ставить синів цього світу вище від синів Божих чи синів світла у своїм роді [2, 385-386].

6Пробачний гріх веде і готує душу до смертного, тому й треба бачити в ньому небезпеку смертного і застерігати перед ним хоч би й текстами: “Хто любить небезпеку, пропадає в ній”. Або: “Вірний в малих речах буде вірний у великих”. Особливо треба навчити стерегтися малих гріхів, коли сповідник має до діла з побожними людьми. Сміливо можна і треба заохочувати до Причастя без сповіді усіх побожних людей, яким совість не закидає ніякого тяжкого гріха. Треба їх учити про різницю між тяжким і повсякденним гріхом, однак не так, щоби легковажили повсякденний гріх. Коли приймається засадничу різницю, треба зі св. Василієм казати: “Як же може бути малим те, що є образою Всевишнього Бога?” [4, І т., 239-240].

7У кожному смертному грісі міститься відвернення від Бога, незаступного Добра, а звернення себе до добра минущого. Між різними гріхами є тільки та різниця, що в деяких головним є відвернення від Бога, а в деяких є звернення до створінь. Так, гріхи, противні богословським чеснотам, що мають Бога за предмет, полягають передовсім у відверненні від Бога; противні любові – є гріхами, серед яких першим є відвернення душі від Бога, а щойно відтак душа звертається до створінь. Бо обов’язково відвернення від Бога веде до звернення до створінь. В інших гріхах, напр., у гріхах, що випливають із тілесного пожадання, чоловік зазвичай не думає й не має наміру відступати від Бога; в тих гріхах першим є звернення до створінь, а щойно в другому ряді з того випливає відвернення від Бога. З того стає ясно, чому невірство, розпуста й ненависть до Бога є гіршими гріхами від інших [2, 203].

8Тяжкість гріха розпуки видно найбільше з того, що вона спирається на хибне поняття про Бога. Надія спирається на основну правду віри про Боже милосердя. Вже в Старому Завіті пророк Єзекиїл іменем Божим висловлював ті основні правди: “Не хочу смерти грішника, але щоб навернувся і жив” (Єзек. 18, 23), а цілий Новий Заповіт, ціла наука Ісуса Христа, Його муки і Його смерть є таким безмірним проявом Божого милосердя, що сміливо можна сказати, що правда про Боже милосердя є основою віри. Супроти того не може бути більш хибної й фальшивої науки, як та, що Бог грішникові відмовляє у прощенні, що не хоче його благодаттю до Себе навернути та довести до виправдання [2, 203].

9  Противним розпуці є той гріх, що його називають надмірною надією на Бога. Власне, ліпше казати “гріх фальшивої надії”, бо справжня чеснота не може бути надмірною; пересада перекреслює цілковито характер чесноти надії [2, 204].

10Ясно, що небезпека фальшивої віри в Боже милосердя як гріха, противного Св. Духові, є тим більша для грішника, чим більше має гріхів. Свідомо того гріха не допускається, коли хто про себе думає, що має жаль за гріхи, а в дійсності його не має. Але яка незначна межа ділить правдивий жаль від позірного жалю й правдиву надію від пересадної надії. Коли зважимо, що грішник, особливо той, що має гріхи чуттєвости, тратить духовний смак вічних дібр і духовне почуття вічної кари, коли зважимо, що всі пристрасті, але передовсім статеві пристрасті, псують усе здоров’я й силу людських почувань та стають причиною того, що чоловік легковажить вічні й духовні добра та перестає про них дбати як про добра важкі, але можливі, щоб їх досягнути, – зрозуміємо, як нелегко може чоловік сходити з правильної дороги надії одним або другим способом [2, 205-206].

11“Господній страх – це початок мудрости”, – каже мудрий Соломон (Притч. 1, 7). Не входячи поки що в філософські питання, чим є пристрасть страху в душі, а беручи Господній страх у такім значенні, яке надає тому слову найзагальніший звичай поміж людьми, ствердимо на самому вступі, що Господній страх полягає в тому найзагальнішому вшануванні Божества, яке проявляється в зберіганні Божих заповідей. Дійсно, люди звикли стримуватися від гріха тим словом: “Чи ти не боїшся Бога?” На загальну гадку всіх людей, усіх народів світу, як каже Тертуліян, з природи християнська душа відчуває ту фундаментальну важність зберігання Божих заповідей. Премудрий Соломон кінчає ту філософську книжку, що її “Когелет” (Проповідник, Еклезіяст) називають і в якій показана неміч людської думки, порожність та марнота людського життя, – кінчає цими простими словами, що видаються неначе б були взяті з якоїсь іншої, популярнішої його книги: “Бога бійся та зберігай Його заповіді: у тім цілий чоловік” (Екл. 12, 13). Хоч людський розум буде підноситися не знати як високо у людській, ба навіть у Божій мудрості, хоч буде опановувати не знати які глибокі теорії, доктрини чи науки, вкінці дійдемо до тої правди, до якої доходить і мала дитина, що починає вчитися катехизму: Бога бійся, зберігай заповіді [2, 180-181].

12Усім частинам життєвої мудрости, з яких складається акт мудрости, не відповідають окремі вади. Це тому, що одна і та сама вада закреслює кілька частин діла мудрости. Напр., вада, що відкидає добру пораду, а ми називаємо її поквапністю чи загонистістю, тим самим, що не радиться й не слухає науки, яку міг би від кого іншого набути, тим самим легковажить і пам’ять, а хто не роздумує та не замислюється (а ми ту хибу називаємо нерозсудливістю), тим самим вже не вважає і на обставини, себто відкидає оглядність, та на небезпеку, себто відкидає обережність [2, 376].

13  З усіх актів розуму, на яких стоїть діло життєвої мудрости, те досліджування поради є першим. По ньому приходить судження про відповідний засіб, а щойно відтак рішення й вибір відповідної дороги. Тільки те рішення є актом життєвої мудрости. Досліджування і судження передують тому акту і становлять окремі, підрядні, сказати б, частинні чесноти, які могли би бути самі й не довести до акту мудрости. Бо хтось може добре досліджувати й розумом перебирати всі засоби, все вишукати й переглянути, а недобре про них судити й неправильно оцінювати те, що відповідніше до цілі. А міг би також правильно оцінювати, але неправильно виконати, себто міг би мати поступування відповідне до чесноти поради і до чесноти суду, а не дійти до правильного рішення мудрости [2, 360].

14Дар ради даний є чоловікові для його власного життя. Та можливий є і дар доброї ради, даний не для освячення душі, а для людей. Справді, поміж ласками, даними даром, які наводить св. Апостол Павло в 12-ій главі 1-го листа до Коринтян, він не згадує дару ради. Та видається щонайменше правдоподібним, що, може, буде дух ради також ласкою даною, даром на користь Церкви і ближніх. У св. Письмі деякі люди є названі людьми доброї ради. Такий, напр., Симеон Маковейський (І Мак. 2, 65) [2, 366].

15Щоб ясніше збагнути, чим є дар розуму для чесноти віри, треба з обох боків добре розрізнити. З обох боків – себто з боку віри і з боку розуму. З боку віри треба розрізнити те, що підпадає під віру просто і цілковито переважає силу природного розуму, як те, що Бог є один у трьох особах і що Син Божий став чоловіком. А на другому місці під віру підпадають ті правди, які є лиш у якімсь стосунку до тих надприродних правд, як усе, що міститься в Богом натхнених писаннях [2, 246].

16Насамперед іде розум, а опісля воля. А коли розум у якійсь справі помиляється та недобре розбирає, що і як, – тоді вводить у блуд і волю [4, II т., 40].

17  Та бувають і такі становища, де загальні правила поступування не можуть бути пристосовані, де природний, здоровий, як то кажуть – хлопський розум чоловікові каже, що пристосування загального принципу до такого-то випадку буде мати недобрі наслідки, до визначеної цілі не доведе. Бувають випадки, в яких загальний принцип, що зазвичай застосовується в подібних випадках, не може бути застосований. Його застосування спричинить чи то якусь кривду для когось, чи то щось, що вражало б кожного почування чи поняття загальнолюдські. Тоді треба до того випадку пристосувати не звичайні норми поступування, не звичайні правила, але якийсь принцип загальніший і вищий, хоч, може, й менше пізнаний, котрий каже інакше справу оцінити [2, 360].

18А що хресна Його жертва мала стати харчем людства, що люди мали з тої жертви черпати життя, як чоловік дочасне життя бере з хліба, бере Він у руки символ тої кривавої жертви як харчу людей – хліб; а що жертва мала бути пролиттям крови, бере в руки чашу вина; вино – кров найблагороднішого зі всіх Богом створених овочів, що на людську кров так впливає, що вона розігрівається й вирує; вино – символ чи образ крови, що має бути пролита на хресті, – й говорить слова: “Це тіло” – “це кров”, даючи їм хліб їсти, а вино пити.

Дивіться тепер на безодню сили, яка міститься в кожному слові Сотворителя; силою тих двох слів на століття й століття в усіх краях світу буде Його кров литися потоками, всі покоління світу будуть у цих потоках купатися, всі племена світу будуть цей хліб їсти й годуватися хресною Його жертвою.

На те слово могло рівно добре згаснути сонце або мільйони нових сонць постати, могла земля ціла в вогні згоріти, могло ціле небо зійти на землю; з тих голосних і на вигляд великих подій нічого не діється, але діється щось у мільйони разів важливіше, більше й святіше; твориться новий світ, у мільярди разів достойніший і кращий від усього, що досі існувало; цим світом, людям майже невидимим, бо прихованим під виглядом кусника хліба, є Пресвята Євхаристія. Вона є світом, вона є світами, в ній і нею живе ціле людство, тим таємним життям, що одне є правдивим життям; вона є світом, що обнімає землю і небо, вона є світом, бо родить мільйони святих і в тріюмфальному, хоч безупинно слідами крови значеному поході здобуває землю й вселенну. Вона є світом, хоч перед нашими очима лише часом підноситься на хвилинку заслона; вона є світом, бо за собою приносить Боже царство, бо є тим царством Отця, що зачинається серед кривавого поту й хресної дороги Христа й усіх, що за Ним цією дорогою йдуть, і кінчається тут на цьому світі словом “совершися”, яке гомонить з покоління до покоління і по якім уже починається тріюмф воскресіння всього відновленого і Христом освяченого людства.

Таку силу мають Христові слова… [2, 67-68].

19Вітчизна – після Бога для чоловіка річ найсвятіша, а любов вітчизни за Божою любов’ю – почуття найблагородніше, найвище, найкраще. Хотіти вітчизні служити беззаконням – то так, як би кров’ю і болотом плямити білу одежу, як би плювати,

кров’ю і болотом кидати в лице рідної матери. Скоєний злочин ганьбимо адже через те, що зневажає святість Божого закону, се річ найважливіша, се справа вирішальна – він ламає Боже право – єсть гріхом. А крім того, шкодить справі народній, бо понижує чесноту любові вітчизни, підкопує моральні підвалини народної роботи, – згіршенням псує людей, псує їх совість, псує їх душу. Вщеплює в здорове тіло народного життя заразу, котра пізніше то тіло жере, заражаючи наймолодші покоління, перетворюючи благородну любов до вітчизни на мерзенне почуття ненависти і злости, а ним встид і сором приносить і відчужує людей від нас. У сто разів краще бути невинним Авлем, ніж стягнути на себе пляму Каїна [4, І т., 424].

20А все ж, незважаючи на щоденний досвід, омана багатства є така сильна, а хіть очей робить нас такими слабкими, що між смертними людьми лише мало таких, що не піддаються цій омані. Бо мало є людей, що уміли б оцінити добра цеї землі за їх властивою і справжньою вартістю, а зате більше таких, що мають дві міри й дві ваги – одну для дочасности, а другу – для вічности. Тому до більшої частини людей можна пристосувати те слово Йоанового об’явлення: “Кажеш: я багатий і збагатів та нічого не потребую, а не знаєш, що ти нещасний, і нужденний, і вбогий, і сліпий, і нагий; раджу тобі купити у Мене золото, очищене в огні, щоб ти збагатився” (Об’яв. 3, 17-18) [2, 402].

21Скільки тої нужди і біди по містах, у сутеренах і на піддашшях, а скільки її по селах, в бідних хатинках, що валяться! А часом і без хати мусить убогий поневірятися і кожної днини шукати деінде нічлігу! Який біль для батьків – бачити голодуючих і нужденних або хворих дітей! Яке терпіння – те життя, серед безнастанної непевности за себе, за дітей, за життя чи свободу! Яким нещастям буває тяжка кривда, завдана чужим чоловіком, або ще гірше – близьким чи своїм! Яким болем є розвіяні надії і певність близької смерти! Яким терпінням є те перемучення життям, в якому не знаходиться ні хвилі відпочинку! Який, врешті, біль – бачити всенародні терпіння і нездійсненні надії! [4, І т., 245].

22Споконвічна наука католицької Церкви така, що в нас є два порядки пізнання, що різняться між собою не тільки причиною чи джерелом, але також і предметом. Одне пізнання випливає з природного розуму, друге – з Божої віри. Два джерела цілком різні, але й відмінні предмети. Бо віра дає пізнати не тільки ті правди, до яких природний розум може сам доходити, але й тайни, приховані в Бозі; їх можемо пізнати з віри тільки тоді, як їх Бог об’явить.

Апостол Павло, з одного боку, вчить, що й погани пізнають Бога з “того, що Бог сотворив” (Рим. 1, 20), а з другого боку, коли говорить про благодать і істину, що “стали Ісусом Христом” (Йо. 1, 7), про свою науку висловлюється так: “Голосимо мудрість Бога в тайні, що є укрита, яку Бог призначив перед віками на нашу славу, якої ніхто з князів цього світу не пізнав… А нам Бог об’явив Своїм Духом. Бо Дух усе просліджує, навіть глибини Бога” (І Кор. 2, 7-10).

І Сам Єдинородний так молиться до Свого Небесного Отця: “Прославлю Тебе, Отче, Господи неба й землі, що Ти закрив це перед мудрими й розумними, а відкрив немовлятам” (Мат. 11, 25) [2, 167].

23Хто лише добре замислився над світлою догорою правди і добра, якою католицька віра єднає людей і веде одиниці до спасіння, народи і суспільності – до щастя, той мусить визнати обов’язковість, щоб усі люди доброї волі згуртувалися під прапором Христа і спільними силами в християнському дусі взялися до праці для піднесення тих, що потребують помочі і поштовху, для утвердження і збереження того, що здорове і добре, а усунення всього, що небезпечне і шкідливе [4, І т., 293].

24Християнське почуття схиляє кожного в складних і тяжких часах більше горнутися до Бога; в Ньому шукати потіхи, помочі й сили. Воно майже несвідомо будиться в душі кожного християнина, воно схиляє й мене в цих таких незвичайно тяжких часах звернутися до Вас з гарячим і посильним покликом, – тим сильніше, тим частіше, тим покірніше звертатися до Всемогутнього Бога в молитвах, чим прикріше й важче з кожним днем стає життя [2, 29].

25Різні прикмети чи чесноти є так поєднані між собою, що становлять, властиво, одну чесноту, для якої, здається, найвідповідніша назва – євангельська простота. Це християнський ідеал – бути, як діти, без облуди, бо їм належить Боже царство (Лук. 18, 16) [2, 405].

26… Та к Арістотель (в 6-ій кн. Етики, гл. 8-ма, та в 7-ій кн., гл. 11-та) стверджує, що “розкоші найбільше псують оцінювання мудрости”, а в книзі 7-ій, гл. 6-а, порівнюючи статеву нестриманість з пристрастю гніву, так каже: “Чоловік, що не стримує гніву, зважає ще на розумні докази, але неповно, зате нестримний у тілесній чуттєвості цілковито на них не зважає” [2, 384].

27Лиш та суспільність багата і сильна, в котрій всі або майже всі, відповідно до свого становища, суть заможні [4, II т., 6].

28Милостиня – це вияв християнської любови ближнього, любови, яка простягається на всіх ближніх взагалі, себто і на чужих, невірних, безбожників, та ворогів. “Коли ваш ворог голодує, дайте йому їсти, коли має спрагу, дайте йому пити” (Рм. 12, 20). Вільно, однак, подавачеві милостині вибирати поміж нужденними тих, яким хоче помагати передовсім. Не може тільки усіх інших позбавляти своєї зичливости і любови [4, І т., 256].

29Конаючи на хресті, Христос доручив нас Своїй Пресвятій Матері, дав нам її за матір, Вона й тепер з неба як найліпша Мама опікується, молиться, обстає за нас і має до нас любов справжньої матері. Яке це щастя для нас, бідних грішників на цьому світі, Пресвяту Пречисту Богородицю називати своєю Матір’ю, звертатися до Неї в кожній потребі як дитина до матері, знати і пам’ятати про те, що Вона як найліпша Мати дбає про нас і нами опікується! Будьте, Мої Дорогі, горді з того, що ви є дітьми Пречистої Діви Марії! [1, 370].

30  Надія є причиною безнастанної радости вірних: “Зрадується серце моє Твоїм спасенням, співатиму Єгові, що вчинив мені добро. Співатиму при гуслях Імені Найвищого” (Пс. 12, 6); є загалом надією тих, що радіють: “Радійте надією, в горі бувайте терплячими, перебувайте в молитві” (Рим, 12, 12) [2, 197].

31У поган можна би говорити про якусь природну чесноту надії, себто про жадобу душі, котра звертається до добра, оскільки його пізнає людський розум як правдиве і найвище добро. Таку природну надію заступає в християн надприродна чеснота надії. Світло розуму заступає світло віри або радше просвічує й підносить світло віри. Таким чином християнська надія – це та жадоба, з якою душа звертається до найвищого Добра, себто до Бога як добра, що його можна, хоч із труднощами, досягнути, за поміччю Божої благодати й на підставі Божого об’явлення [2, 194].

 

ВЕРЕСЕНЬ

1Хто не знає своєї віри, той лише називається християнином. Бо християнин – це людина, що своїм розумом визнає за правду все те, що Христос об’явив, а свята Церква подає до вірування. Тому-то перша і найважливіша річ для християнина – знати свою віру… Та цього не досить. Він мусить щиро полюбити й жити так, як вона наказує. Бо мертвою є віра такою християнина, що не має у своєму житті діл віри [5, 43].

2Коли голос дзвонів по селі розноситься, то з ним разом і благодать Божа відгомоном по селі лине. До дверей кожної хати стукає цей голос, стукає до кожного серця. А на той голос обізветься в кожній християнській душі і сумління, цей Божий голос, який у душі, всередині, про кожну річ християнинові скаже: що має зробити, а що має залишити. Цей голос Божий – то як відгомін Божої ласки, що кличе та запрошує християнина до кожного доброго діла та перестерігає перед кожним недобрим [4, І т., 17].

3Св. Апостол Павло, не в своїм тільки імені, а неначе іменем християнської душі, каже: “Бо знаю, в Кого я ввірував та впевнився, що має Він силу заховати на той день заставу мою” (II Тим. 1, 12). Ця певність надії може поєднуватися й зі страхом кари, але в міру зростання надії, що росте в душі з Божою любов’ю, той страх зменшується й до певности надії прилучається щось, що св. Тома називає вірою у певність нагороди [2, 185].

4  … Предмет віри, так як і предмет надприродного розуміння, є завжди доказом того, що приховане (Євр. 11, 1). То й предмет мусить бути прихований, таємний, коли має бути “підставою сподіваного” (там само), бо не можна сподіватися на те, що бачимо, як каже Апостол: “Хто що бачить, чому б того й надіявся?” (Рим, 8, 24). Надія видима не є надією. Але поза тим, що з природи приховане і таємне, в вірі може людський розум багато розуміти й надприродною силою Святого Духа може вникати не в саму суть прихованих речей, але в суть усіх предметів, поєднаних з тими прихованими речами, і може більше відчитати в притчі, в образі, в дзеркалі – більше, ніж розум, хоч і скріплений вірою, може зрозуміти. Бо віра не дає розуміти, а дає тільки за правду прийняти все те разом, що Бог об’явив, а свята Церква дає до вірування. Тому, якщо Церква чимраз виразніше і ясніше викладає віруючим правди віри, що містяться в первіснім Божім об’явленні, якщо ми тепер багато речей, поєднаних з вірою, краще розуміємо, ніж це розуміли християни перших віків, то, безумовно, завдячуємо це тому, що Святий Дух давав св. Отцям дар розуму, щоб, як це найдальше в тому житті можливе, входили в нутро правд віри, не переходячи межі, поставленої Божим провидінням людській природі, але переходячи, і то далеко, ті межі, до яких міг би дійти і в їх, і в наших часах не тільки природний розум, але й розум, освічений вірою [2, 246- 247].

5Наука віри, яку Бог об’явив, не може мати на меті такого розвитку, як це мають різні філософські дисципліни, що їх розвивають людські уми, бо наука віри – це неначе Божий скарб, Божий депозит, що його Христос передав Своїй Обручниці Церкві, наказуючи вірно зберігати й непомильно пояснювати та вчити. Звідси потреба безумовно зберігати все те значення святих догм, яке раз проголосила свята Мати-Церква, й ніколи не годиться від нього відходити, під покровом чи виглядом якогось вищого пізнання. Тут можна влучно навести св. Вікентія Лерінейського (ч. 28): “Тож нехай росте, нехай могутньо й сильно розвивається пізнання, наука й мудрість і поодиноких, і всіх людей, кожного чоловіка й цілої Церкви разом, але той розвиток пізнання віри по всі віки нехай тримається все тої самої догми, того самого значення й тої самої гадки про догму” [2, 169].

6… Божа мудрість, яку би ми не дали їй дефініцію, – є неначе учителькою чи скарбницею усіх чеснот і всіх духовних дарів. Тому під проводом св. Томи з Аквіну, великого учителя у цій богословській школі, яка тепер є схвалена верховною владою римських архієреїв, перегляньмо чесноти християнського життя, о які треба нам щодня просити, збираючи в ту форму, про яку тут говоримо, – у форму Божої мудрости, пригадуючи собі тим способом, що Божа мудрість або містить у собі ті чесноти, або до них веде, їх учить і є провідницею на їх дорозі [2, 27].

7Влита моральна чеснота житєвої мудрости усуває, справді, звичай і ваду нерозважливости, але не повністю. Себто усуває брак чесноти, котру чоловік повинен мати, але не усуває злого звичаю, набутого повторюванням актів нерозважливости. Поганий звичай усуває лише набута чеснота розважливости. Надприродна чеснота є в силі, з Божою благодаттю та при добрій волі чоловіка, втримати від смертного гріха, до якого спонукає нерозважливість. Ти м і поволі послаблює ваду нерозважливости та спричинюється до повільного постання і зросту набутої чесноти розважливости. Засадничий брак розважлиовсти, яку чоловік повинен мати, походить з первородного гріха. Його усуває Божа благодать, освячуючи природу. Але благодать ані не змінює природи, ані не викорінює з душі попередньо набутих злих нахилів [2, 375-376].

8Св. Ап. Яків у своїм посланню (гл. 1 ст. 5-6) каже так: “А якщо кому з вас не стачає мудрости, нехай просить від Бога, що всім дає просто, та не докоряє, – і буде вона йому дана. Але нехай просить із вірою, без жадного сумніву”. На першому місці мусить ударяти в душу те слово “кому не стачає мудрости” – хто ж цього браку не почуватиме? Хто ж наважиться про себе думати, що по-Божому є мудрий? Здається, що скільки в нас християнства, скільки в нас віри, скільки в нас Божої благодати, стільки й пересвідчення, що якраз нам бракує мудрости. Бо ж нема найменшого сумніву, що мірою тих всіх наведених прикмет чи справ є покора, а треба хіба бути дивно позбавленим покори, щоби про себе думати, що маєш Божу мудрість. Коли на те зважимо, що те слово знаходимо у св. Письмі – не раз такім труднім для нашого поняття, такім не раз темнім і переповненім труднощів не до розв’язання для найбільш учених і найсвятіших богословів християнства, – то навіть з доброю дозою чуття своєї науки й розуму і без найменшої пересади в покорі, навіть зі значним браком покори ще не можемо того слова не пристосувати прямо до себе [2, 11].

9Ми поставимо науку про вбогість духом тут неначе як додаток до життєвої мудрости та як пояснення всього того, що ми сказали про журбу за хліб насущний. Наука про вбогість духа нам видається одною з дуже засадничих і основних. У християнській праведності ця чеснота буде основною, не меншою від інших моральних чеснот. Вже те саме, що Ісус Христос від блаженства убогих духом зачинає низку Своїх блаженств, у яких, без сумніву, представляє цілу християнську праведність, є обставиною, що змушує нас про цю чесноту говорити осібно. А до того змушує і тяжке теперішнє становище, або, як кажуть, світова криза. Беремо чесноту євангельської вбогости як додаток життєвої мудрости не тільки тому, що вона є мірою журби за хліб насущний, але й тому, що вона є першим і найважливішим пристосуванням життєвої мудрости до людського життя [2, 392-393].

10На тій самій основі, на якій у спеціальних якихось справах радимося зі спеціялістами і знавцями, у справах життєвої мудрости треба шукати тих, що в тій справі маєть найбільше відомостей, знання, найбільший досвід. Треба і в тій справі шукати по змозі спеціалістів. Кожний при будові дому радиться з будівничим, в справах здоров’я – з лікарем, в процесі – з адвокатом. А в тих справах, що належать до найважчого з мистецтв, яким є життя, кожному з нас треба поради знавців, якими в цій справі є люди, що довели та життям дали доказ, що мають життєву мудрість. Можна сказати, що одним з головних принципів життєвої мудрости є не спиратися на свою мудрість, як каже Соломон (Притч. 3, 5).

11… На надприродне людський розум дивиться зі свого становища, себто розум освячений і піднесений не змінює свого становища природної сили. З того становища надриродне уявляється як щось у незмірній віддалі. Розум навіть тоді, коли в світлі віри прийме всю правду надприродного, буде завжди те надприродне бачити неначе здалека. Чуттєві спостереження й природні роздумування будуть для нього завжди ще без порівняння актуальнішими, живішими і ближчими, ніж світ надприродного, до якого чоловік допущений Божою благодаттю. В його баченні й розумуванні буде щось подібне до вражень, які на нас роблять сонця, дуже далекі від нас. Вони є в наших очах лише маленьким світляним пунктом на небі, а часом треба і найбільших телескопів, щоб відкрити людині сам факт їхнього існування. Деяким розумуванням і зіставлянням безлічі важких дослідів розум доходить до якогось пізнання, що той світляний пункт, бачений у телескопі, є, може, сонцем, без міри більшим від сонця нашої сонячної системи, але воно є таке далеке, що не може робити на душі того враження, яке робить сонце нашої системи, що впливає на життя не тільки далеким пізнанням розуму, але й частими сильними враженнями відчуттів. Та к само надприродне є для розуму далеким світляним пунктом, природа – яскравим сонцем [2, 388-389].

12У латинській мові влучно, хоч не знаю, чи дуже граматично, слово “інтелект” (розум) виводять із двох слів: “intus” і “legere”, себто “читати в нутрі”. За тим поясненням, буде річчю природного розуму доходити в глибину речі, що назовні не проявляється. І так чуттєве пізнання є зайняте зовнішніми, чуттєвими прикметами чи властивостями речей, а розум доходить аж до суті речей. Його предметом, за Аристотелем, є есенція, себто те, чи щось є. Під зовнішніми виглядами речі є приховані неначе всередині, і треба, щоб в них усіх людське пізнання вникало всередину. І так поміж виявами, акциденсами якоїсь речі криється її субстанція чи природа. Під словами криється правда, яку ті фігури чи символи представляють. В причині є і наслідок, а в наслідку є прихована причина, а взагалі в усьому те, що зовнішньо проявляється, підпадає під відчуття, а те, що приховане і під відчуття не підпадає, – є предметом розумової діяльности [2, 245].

13Безумовно, можна шукати й знаходити зв’язок між усіма інтелектуальними дарами Святого Духа і тою інтелектуальною чеснотою, якою є життєва мудрість. Бо всі, хоч і суто інтелектуальні, ради Святого Духа в якомусь значенні і в якійсь мірі простягаються і на практику життя, обіймають і практику життя. Врешті, кожна прикмета розуму, хоч би й суто інтелектуальна, мусить трохи відбиватися, неначе проливатися на практичну сторінку розуму, на розум практичний. Але знову без сумніву, зі всіх дарів Святого Духа, що належать до розумового життя, дух ради найбільше має пристосування до практики життя, а тим самим і більший зв’язок з життєвою мудрістю.

…Дух Божої мудрости, і дух інтелекту, і дух знання будуть проміннями своїми присвічувати цілому життю, а тому й усім моральним чеснотам, а передовсім розумовій моральній чесноті. Але практики життя буде стосуватися дух ради безпосередньо, тому й безпосередньо той дар буде поєднаний з чеснотою життєвої мудрости [2, 367-368].

14Рада потрібна і в таких питаннях, де до цілі веде лиш одна дорога, але веде так, що допускає неначе різні способи вживання її. Воно, властиво, на одне виходить, бо коли радимося, що зробити, то тим самим можемо й радитися, як робити. Радимося, що робити, коли можна вжити різних засобів, радимося, як робити, коли є лиш один засіб, але його можна різними способами вжити [2, 189].

15Молитву зазвичай означують, разом зі св. Йоаном Золотоустим, як розмову з Господом Богом (Йоан Золотоустий, Друга гомілія (про молитву) на початку й XXX гомілія (на книгу Буття) в середині: “Уважай, яке велике щастя тобі дане, яку велику маєш славу, що можеш у молитвах розмовляти з Богом, Христом, як з приятелем у розмовах ділитися, бажати, чого хочеш, жадати, чого бажаєш”). Відтак побачимо, що вона дійсно заслуговує на цю назву, значить, в молитві не лише ми промовляємо до Бога, але й Бог промовляє до нашої душі. У молитві нав’язуються взаємини між людською душею й нашим небесним Отцем, Пресвятою Тройцею, Ісусом Христом, Пресвятою Дівою, св. Ангелами і Святими в небі – взаємини, які з обох сторін полягають у якомусь взаємному уділюванні собі чогось з того, що з розуму й волі дасться один одному вділити. Але поки що замислімся над молитвою, оскільки вона з нашого боку лише є зверненням розуму й серця до Бога [2, 39].

16… Розгортаю в першому-ліпшому місці св. Письмо й читаю: “Тому то, хто їстиме хліб цей чи питиме чашу Господню негідно, – буде винний супроти тіла та крови Господньої” (І Кор. 11, 27). Я тексту не шукав, випадково розгорнув книжку. Нехай же те слово: “винний супроти тіла та крови”, – впаде світлом надприродного Божого духа, духа розуму, а вистачає, щоб те слово стало мучеництвом, мукою, чистилищем чи пеклом, вогнем чи раною, а все-таки болем безмірним, пекучим, нестерпним, болем, що його душа не може витримати, бо вона в собі знайде слід Христової крови, пролитої святотатством власного поступування. “Суд собі їсть і п’є” (І Кор. 11, 29). Поняття дорівнює страшному суду в душі, якомусь безконечному засудженню навіки. “І полюбив клятву, і дається йому”. Вічне прокляття в душі, що входить, як каже Давид, у душу, як вода, а в кості – як олива. Ніщо інше, як одне слово, котре слабкий людський розум зрозумів. Поки не розумів, пив беззаконня, як воду. Від хвилини, коли зрозумів, шаліє з болю, сходить з розуму, видається йому, що не один, а десять раків чи сарком їсть нутрощі, що потоками ріки не зможе загасити того внутрішнього вогню. З болю мліє і дер би на собі тіло на куски, щоб тільки збутися того страшного, того шаленого нещастя, яким є образити Всевишнього Бога. Коли в душі нещасного хворого, над яким стоїмо, віра не робила хоч здалека подібного до цього враження, вона була мертва й сліпа, і природно мусило дійти до того нещастя, що сталося [2, 251].

17Ми бачили, що предметом страху є зло, але треба розрізнити подвійний спосіб, у якім зло є предметом страху. Ти м предметом може бути або саме зло, перед яким чоловік утікає, або те, від чого чоловікові може прийти якесь зло. Бог як безконечна доброта не може бути предметом страху в першому значенні, себто не може бути тим злом, перед яким чоловік утікає. Але другим способом Бог може бути предметом страху, оскільки якесь зло чоловіка походить від Нього або має з Ним зв’язок. Від Нього походить зло кари, а з ним є пов’язане для чоловіка зло провини, що відділяє людину від Бога. Зло кари є лише частиною й тільки позірним злом, бо кара позбавляє чоловіка не найвищої цілі, але якогось часткового добра, а безоглядним злом назвемо тільки те зло, що чоловіка відділяє від останньої цілі [2, 184].

18… Дух ради не зникає з хвилиною, коли подорожні дійдуть до своєї цілі “вічного блаженства”. Дух ради триває і в небі, бо Бог і в небі не перестає спонукати людські уми до чинення того, що блаженні в небі роблять. Блаженні в небі не менше, навпаки – більшою мірою є ведені Святим Духом, ніж Божі сини на цьому світі. Від того ведення Святим Духом відпадає в вічному блаженстві тільки те, що є недосконалістю нашого теперішнього життя. Себто Бог веде уми блаженних у небі до пізнання того, що мають робити, не випроваджуючи їх із незнання у знання і не випроваджуючи їх зі сумніву, непевности й тривоги, а все ж Бог веде їхні уми, продовжуючи те знання, яке вже мають, або відслонюючи перед ними нові, досі, може, не відомі їм наміри Свого провидіння. Тільки те незнання блаженних є простим незнанням, а в нас, подорожніх, наше незнання буває незнанням речей, які ми повинні знати, а до того буває незнання наслідком чи вини, чи кари, чи просто немочі й слабкости нашого теперішнього стану [2, 368].

19Брак чесноти життєвої мудрости має характер хиби чи вади тільки тоді, коли хто не має життєвої мудрости, яку міг і повинен мати. У дітей брак життєвої мудрости не є вадою. Вадою є він у тих, що занедбали виробити собі ту чесноту чи випросити собі той дар з неба. Але хиба нерозуму не полягає тільки у браку належної життєвої мудрости, бо в ньому є негативна ознака розуму, себто є звичай діл, противних тим ділам, які складаються в діло життєвої мудрости. Так, напр., коли життєва мудрість спирається на раду і поради від людей радо слухає, нерозважний чоловік гордує порадою. І не тільки порадою, а й усім тим, що розвага і мудрість цінує. У всім відступає від правила життєвої мудрости чи встановлює собі протилежне правило [2, 275].

20У своїй суті Господній страх полягає в тому, що чоловік піддається Богові й слухається його заповідей. Тому у св. Письмі страх Господній поєднується часто з дотриманням заповідей. Так, напр.: “Такі є заповіді, щоб ти боявся Єгови, твого Бога, й зберігав Його заповіді й накази, які Я проголосив” (Втор. 6, 1-2) [2, 185-186].

21А все-таки і байдужість, і знеохочення є недугою совісти, – дуже близькою до тієї недуги лібералізму, про яку ми говорили. Вона, безперечно, завдає душі великих ран, а передусім не дає душі підноситися до Божої любови і духовної досконалости [4, II т., 241].

22Коли серед найтрудніших і найтяжчих обставин падаємо майже під тягарем хвилини, коли до страждань, спричинених війною, долучається минулорічний неврожай, осінні повені, голод, пошесть тифу і зі всіх язв найстрашніша – язва злочинів, добровільно скоюваних нашими людьми, – тоді проповідник Божого слова, що має давати вірним потіху та підтримувати їх на силах, не знаходить слів, крім слова тієї молитви до Пресвятої Діви [1, 92].

23Без любови усе в душі є мертве, бо воля в головнім напрямку, неначе в життєвому порядку, не звернена до правдивого добра, яким є найвище добро, а водночас і найвища правда – Всевишній Бог. Але саме звернення волі до того найвищого Добра є, очевидно, лише початком. Чеснота надприродної Божої любови стає від тієї хвилини провідницею душі й починає душу вести дорогами святости до досконалости в усіх чеснотах. Тому в веденні тієї душі і нам треба буде, може, не раз, а багато разів вертати до того самого предмету, шукаючи в ньому того поступу й тієї святости, що вже, напевно, бодай у якійсь частині поєднані з витривалістю в добрім до кінця. Тепер обмежимося лише показом того, що св. Письмо каже про любов [2, 266].

24Такий-то у нас, християн, закон! Хто любить Бога – той любить теж і свого брата! [4, II т., 54].

25Такою любов’ю любить Пречиста Діва людей, з такою любов’ю випрошує для них усі ласки, потрібні для спасіння, такою любов’ю заступається за них, щоб відвернути від них Божий гнів! І коли схочемо до тієї материнської любови ближче придивитися, зрозуміємо, що так воно є. Тоді теж за поміччю Божої благодати будемо звертатися до нашої Матері в небі з більшим іще довір’ям і з глибшим іще переконанням у Її любові й материнській Її доброті до нас [1, 97].

26Для Христа нема міри милосердя до бідних. Бо воно має наслідувати милосердя самого Бога: “Будьте милосердні, як і Отець ваш є милосердний” (Лк. 6, 36). Нема міри, нема меж милосердя, бо і “давати ліпше, ніж приймати”. Це слово Христа зачерпнуте з традиції св. Ап. Павлом, а записане св. Лукою [4, І т., 251].

27Так, як в кожній хаті християнській є всюди хрест і святі образи, так нехай всюди буде і побожна книжка [4, II т., 95].

28Всі українці високо цінують науку й освіту. Як діти, що з такою ревністю горнуться до школи й бажають учитися, так і їх родичі та старші в народі уважають науку, освіту, знання за першу й найважливішу потребу народу. Може, стан пониження чи поневолення, в якому довгі століття перебували наш клір і наш нарід, може, відчута інстинктом потреба, може, свідомість, що ніщо більше, ніщо ліпше не спричиниться до здвигу, як знання, є причиною, що наука й освіта є у нас усіх ідеалом, до неї горнеться наша молодь ще в літах, в яких ледве чи може мати поняття про те, що є правдиве знання. За нею тужили й тужать ті покоління, що так дуже терпіли через те, що їм бракувало знання, що часто й не знали письма; досить, що бажання знання є поміж українцями загальне. Відповідно до того всенародного бажання ми оцінюємо за її справжньою вартістю освіту й науку, і ми не далекі від того, щоби чоловіка судити за його інтелектуальною вартістю. Очевидна річ, що вартістю чоловіка є його вартість перед Богом. Але ця вартість, дійсна, речева, є прихована перед нашими очима, й не можна суспільству, сказати би, оцінку чоловіка оперти на цій прихованій Божій силі в душі. З соціальних вартостей ми вважаємо майже першою інтелектуальну силу знання й науки. І той суд був би, здається, найсправедливішим судом щодо вартости людей, очевидно, людей етично здорових, бо етичних калік чи дивоглядів, людей без етичної вартости, навіть і дуже інтелігентних, усі люди ставлять поза межі людської суспільности; бандитів, хоча й інтелігентних, зрадників або злодіїв ніхто не вважає за людей, про яких вартість взагалі можна говорити. Але й у них розум, знання, мудрість – це перша найважливіша сила, більша, ніж фізична сила, більша, ніж багатства [2, 5].

29Надія є не лише очікуванням майбутньої слави чи спасення, вона вже тут, у житті, і вигнання дає щось із спасенням, так що Апостол Павло міг ужити того дивного способу вислову: “Ми (вже) надією спасенні” (Рим. 8, 24). Передовсім у багатьох місцях св. Письмо виставляє блаженними тих, що мають надію. “Блаженна людина, що Бога вчинила своєю твердинею, і не зверталась до пишних та тих, що вони до неправди схиляються” (Пс. 39, 5). Або: “Блаженний, кому його поміч – Бог Яковів, що надія його – на Господа, Бога його, що небо та землю вчинив, море й усе, що є в них” (Пс. 145, 5-6) [2, 197].

30Співучасть у церковному богослужінні – це найголовніше джерело надприродного життя… Зв’язок, що сполучає душу з Церквою, а через неї – з Христом, проявляється найбільше у співучасті людини в церковних богослужіннях, а участь у них найбільше спричиняється до розвитку надприродного життя. Тому що богослужіння є поєднані з прийняттям Христових Таїнств, до них належить теж піднесення серця до Бога, акти богословських чеснот і молитва людини як одиниці [5, 15].

 

ЖОВТЕНЬ

1… У Ваших жертвах є ще одне, що їх псує і перед чим мушу Вас застерегти. Це те, що називається хибою самої прикмети. Цією вадою Вашого запального патріотизму, цією хибою тої прикмети є поспіх і нерозвага, Ви заскоро, ще не приготовані, рветеся до праці для загалу, до політики. Вам видається, що жовнір на полі битви не може зупинитися, не може задуматися, поміркувати. Ви думаєте, що жертва тим успішніша, з чим більшою бравурою вона принесена, а через те – з більшою нерозважністю. Однак через те скільки ж то жертв, принесених найблагороднішими поривами найкращих з-поміж Вас стає не тільки безуспішними, але просто шкідливими!? Треба ж у житті і перевіряти духа, треба ж подумати, чи дух, що штовхає у той напрям, є духом добрим, духом від Бога; треба ж уміти сумніватися і не вірити першому враженню краси чи добра. Адже ж природа знає прегарні овочі, прегарні на вигляд, які містять у собі справжню небезпечну отруту. Адже ж ходить по світі дух обману, котрий зводить на манівці і збавляє тих, що не досить критично йдуть за ним! І сатана набуває вигляду світлого Ангела. Хто лише поверхово судить, хто не доходить до ядра, до дна речей, – того легко ошукує кожний гарячий вислів, все, що видається зовні благородним поривом, хоч під тими привабливими зовнішніми ознаками ховається обман і зрада. А тоді, зведені на манівці, хоч несвідомо, можуть стати знаряддям чужих сил, а їхні жертви, принесені на жертовнику любови до Батьківщини, стають предметом політичної гри анонімних, прихованих перед ними чинників. Їхній ідеалізм можуть використовувати інші, та вони цього не знають, а їхні жертви можуть навіть бути обернені проти Батьківщини, тої самої Батьківщини, якій вони ці жертви приносять. Тому кожна конспірація є завжди така небезпечна, бо за нею йдуть невідступні її товариші провокація і зрада: бо мусить бути пов’язана з таємницею, навіть для найближчих, якою завжди прикрашений кожний обман. Для молодих конспірація тим небезпечніша, що так їх манить [4, І т., 361].

2Бувають люди, що вважають віру за якесь почування, довір’я, для інших вона є лише прив’язкою до якоїсь традиції або стає однозначною з визнанням якогось єства, яке, зрештою, може бути зрозуміле як сила, далека від того, щоб втручатися в справи людей, і про яку мало що можемо знати. Якби ці тези були сформульовані просто, були би запереченням християнського об’явлення, запереченням особового Бога, Пресвятої Тройці, Воплочення Божого Сина й, очевидно, послідовно всіх правд віри. Тільки з несвідомости можуть такі поняття віри зоставатися в душі чоловіка, що хоче себе вважати за християнина й на дні душі має ще чесноту віри й Божу любов!

Далеко від тих імлавих, непевних понять є та віра, що, за наукою Ісуса Христа, має якусь таку неначе безконечну силу, якісь духовні динаміти. Найменшого зеренця тієї динамічної віри вистачає, щоб гори пересувати й творити не знати які чуда. Як же буде виглядати віра в Божу науку, коли вона не буде маленьким зеренцем в душі, а коли обніме ціле життя, як, зрештою, й повинна обняти, коли “праведний з віри живе” (Авак. 2, 4; Євр. 10, 38)?! [2, 174-175].

3… Коли та віра, хоч і яка слаба, є тільки жива, бо “як тіло без духа є мертве, так віра без діл мертва” (Як. 2, 26), то її вистачає. Віри, що діє через любов, вистачає, щоб людина, хоч і як мало освічена, перебувала в Христі, а Христос – у ній, бо Христос є виноградина, а люди – гілки, і “хто перебуває в Мені, а Я в ньому, той приносить багато плоду, бо без Мене не можете нічого робити” (Йо. 15, 5). А щоб Христос Своєю благодаттю перебував у людині, не треба освіченої віри – вистачить віри дієвої, вистачить віри, що проявляється в любові ближнього. Бо “хто любить брата свого, той пробуває в світлі, і в ньому спотикання немає” (І Йо. 2, 10), бо хто любить ближнього, зберігає ввесь закон. “Кожний, хто в Ньому (в Христі) перебуває, не грішить; кожний, хто грішить, не бачив Його ані пізнав Його” (І Йо, 3, 6) [2, 441].

4Ви, молодь, і це природна вада Вашого віку, в жертві йдете часом так далеко, що Ви не лише себе готові присвятити, але й готові присвятити чуже добро і загальнонаціональні цінності. А це вже не є якість, а пересада, що може знищити до самої суті ту якість, з якою поєднується. Чуже добро і чуже щастя повинно бути святе не лише для християнина, але й для людини загалом, і порушувати це добро не вільно нікому. Бо найкраща ціль не освячує лихих засобів [4, І т, 358-359].

5   Людська природа така, що чим більшими хто відзначається перевагами, тим він на більші небезпеки наражений. Тому любов до Батьківщини і жертва для Батьківщини знає такі тонкі, такі приховані небезпеки, що про них часом трудно й говорити. Напр., буває, що молодий чоловік, який за національну справу приніс свою жертву і страждав за Батьківщину, після цього страждання думає, що вільно йому спочити на лаврах. Нехай же його Батьківщина тепер славить, нехай Його утримує, йому не потрібно працювати! Служба любови, мої Дорогі, не знає лаврів, поки жертва ще не повна, а жертва одної хвилини не заступить довголітньої мурашиної праці. Не поривами одної хвилини, лише безупинним напруженням і безупинними жертвами аж до крови і смерти багатьох поколінь рухається народ. І легше часами кров пролити в одній хвилині ентузіязму, ніж довгі літа наполегливо виконувати обов’язки і переборювати спекоту дня і жар сонця, і злобу людей, і ненависть ворогів, і брак довір’я своїх, і нестачу помочі від найближчих, і в такій праці аж до кінця виконувати своє завдання, не чекаючи лаврів за перемогу ані винагороди за заслуги! [4, І т., 361].

6… У св. Письмі справа подана так, що перше тяжке падіння грішного вже людства, себто перше падіння по грісі Адама, показане з такими спокусами розпуки, що навіть не знати, чи тим спокусам нещасний Каїн оперся. Те , що могло його підштовхнути, себто пересвідчення в тяжкості злочину, якого допустився, – те саме в його душі обертається в розпуку. Подібний випадок – Юда, якого можна би назвати першим грішником Нового Завіту, бо з усіх тих, що прийняли віру в Ісуса Христа, він перший згрішив тяжким гріхом та став неначе прообразом гріхів християн. Гріх св. Петра, якого допустився зі слабкости та з нерозважної й не досить покірної любови до Ісуса Христа, став радше типом тих відхилень чи навіть падінь праведних, про яких сказано, що і праведний грішить багаторазово [2, 201-202].

7… Наша ціль викладу змушує нас відступити від звичного у моралістів показу християнської етики. І вони, маючи на думці поборення гріха, Божу науку про норму зазвичай подають з того становища, з якого її мусить бачити сповідник, що приймає каянника. Його завдання – зробити покаяння найлегшим, показати християнське життя таким, щоб воно здалось і грішникові можливим. Сповідник мусить від каянника вимагати найменшої міри виконання християнських обов’язків, бо мусить боятися, що, вимагаючи від грішника забагато, відстрашить його та не доведе до покаяння. Але з того становища подана християнська праведність мусить не раз видаватися неповною, односторонньою, а часом навіть викривленою, карикатурною. Ми далекі від того, щоб не цінувати важливости обов’язковости моральної як науки сповідників. Наука для сповідника, безумовно, потрібна, й книжка морального богослов’я мусить бути тим підручником, яким сповідник безнастанно послуговується. Безпечно можна сказати, що для виконання як слід преважливого обов’язку сповідника, треба дуже часто, може, навіть раз на рік, переглядати добрий підручник моральної від початку до кінця. Попри те, можна сміливо твердити, що моральне богослов’я, писане для вжитку сповідників, є неповним поданням християнської праведности для вжитку християн, а поміж ними для тих на першому місці, що повинні бути найліпшими з-поміж усіх християн – для священиків. Можна навіть твердити, що для християнина є небезпекою дивитися на християнську праведність з тою гадкою мінімуму. Ця гадка, повторюю, є обов’язкова для сповідника, але християнинові не дає оцінити велич і красу християнської праведности [2, 131-132].

8Непостійність полягає у своїй суті у відступі від доброго свого рішення. А від свого рішення чоловік зазвичай буде відступати через невпорядкований потяг до чогось. Як довго жадоба душі не змінить рішення, так довго чоловік стоїть твердо при своїм та противиться подоланню пристрастей. Та якщо чоловік є непостійний і мінливий, його рішення буває таке слабе, що від нього відступає. А що рішення є звершенням діла життєвої мудрости, то й відступ від рішення треба приписувати ваді нерозважности (imprudentia). Ця вада бере справді гору у душі теж із причини браку інших моральних чеснот, себто з браку стриманости чи мужности, але все-таки вона належить до розуму: непостійність є вадою розуму [2, 379].

9Невіруючий страждає, але безнадійно; мучиться, але без хісна; шукає правди, але якщо її шукає поза Богом, не знайде її, бо все його життя закінчиться на гробових дошках. Якщо народився і не мав того щастя, щоб дитиною відродитися з води й Духа, то, шукаючи правди так, як уміє і може, та виконуючи накази своєї совісти так, як уміє і може, – з Христового милосердя, може, дійде й до вічного життя. Але якщо з вірного став невірним, якщо корабель віри розбився в його житті з його власної провини, через відкинення доброї совісти, трудне його навернення, бо й праведний ледве-ледве спасається.

А коли на дорозі невірности стоїть вірний, що не має доброї совісти і якраз тому стоїть на дорозі, що веде в невірність, нехай пробудиться до життя віри, нехай згадає слово Апостола: “Близько тебе є слово… віри, котре проповідуємо. Коли твоїми устами визнаватимеш Господа Ісуса й віритимеш у твоїм серці (живою, діючою вірою), що Бог підняв Його з мертвих, спасешся” (Рим. 10, 8-9). Віра дрімає в твоїм серці, пробуди її покаянням і приступи до престола милосердя у св. сповіді. А щоб віру пробудити, пригадай собі, яка то віра, а радше – в які об’явлені правди віра веде грішника до виправдання [2, 177-178].

10Пресвята Євхаристія є продовженням і доповненням тієї Жертви, того применшення Божої Премудрости. Христос вичерпав усі безконечні скарби Божого Маєстату, щоб і після хресної смерті продовжувати й повторювати свою жертву. Вичерпав Божу всемогутність – більше не міг зробити; вичерпав багатство – більше не мав що дати; вичерпав Премудрість – щось більше неможливо було й подумати. Хоч предвічний Бог, стає шматком хліба і вином на поживу й напоєння грішних людей. Більше применшення немислиме [5, 89].

11Та к перші гріхи людства, після падіння – гріх Каїна, а по спасенні – гріх Юди, – є поєднані з гріхом розпуки, поєднані неначе на те, щоб стали стовпами перестороги перед розпукою для нещасних, що пустяться на дорогу Каїна і Юди. Бо розпука є де в чім, може, карою за гріх, але й гріхом, тяжкою зневагою Божого милосердя і, на жаль, ще й початком цілого ряду нових, а може, й чимраз гірших гріхів. Що розпука є джерелом і початком наступних гріхів – це правда віри, яку, зрештою, і досвід підтверджує. Апостол каже про них, що вони з “розпуки віддали себе розпусті, на виконування всякої нечистоти з ненавистю” (Ефес. 4, 19). Розпука веде тому в інші гріхи, бо усуває чи нищить надію, яка в людській душі є могутнім гальмом, що втримує людину від гріхів. У тому значенні каже Соломон: “Якщо ти в день недолі знесилився, то мала твоя сила” (Пр. 24, 10). Що розпука є більшим гріхом, ніж багато інших, – це наука, що часто повторюється в писаннях Отців. Із багатьох наведемо лиш Ісидора Пелюзіотського: “Допуститися тяжкого гріха – це смерть для душі; але стратити надію розпукою – це зійти в пекло” (Про найвище добро, кн. 2, гл. 14) [2, 202].

12Справжня мудрість, за словами книги Мудрости (1, 4), “не ввійде в злу душу та не замешкає в тілі, підданому гріхам”. Для розуму грішника вища сфера правдивої мудрости є недоступна, але розум у гріхах, у собі неначе замкнений та стиснутий, може робити враження сильнішого й швидшого, та не тільки може робити враження: з технічного боку думання грішник буде “мудріший від синів світла” [2, 388].

13Слово «хитрість, хитрощі» можна вживати і в доброму значенні. В такому значенні вживається воно в книзі Притч: “Хитрий усе робить за радою” (13, 16). Та частіше слово “хитрість” вживають у поганому значенні, себто в значенні вдавання, лукавства чи лицемірства. Також буває, що в писаннях Отців та сама вада хитрости є названа мудрістю світу. І так Григорій Великий (у 10-ій кн. Моральних, гл. 16), пояснюючи слова Йова (гл. 12-а) “насміхаються з простоти праведного”, каже так: “Мудрість цього світу є в тому, щоб хитрощами прикривати те, що в серці, щоб заслоняти значення слів, щоб фальшиве подавати як правдиве та доводити, що правдиве є фальшивим” [2, 382-383].

14Чеснота доброї ради – це прикмета розуму, яка дає йому правильно радити, себто досліджувати всі можливі дороги, що ведуть до мети. Правильне буде те дослідження, що буде оцінювати ті різні дороги відповідно до того, як котра більше або ліпше відповідає цілі. Ця прикмета розуму мусить звернути увагу чи віднайти всі можливості дороги. Без того рада не була б повною, тому не була б і правильною. Ця прикмета не буде чесною, себто не буде робити добрим людське поступування, коли буде схиляти до недоброї цілі або буде оцінювати як відповідний засіб чинник неморальний, недобрий. Один і другий блуд знищив би суть чесноти. Це так само, як і теоретичне розумування є зле, коли воно веде чи до фальшивої конклюзії, чи то до правдивої конклюзії, але з фальшивих припущень. Тому треба сказати, що в грішнику не може бути тієї чесноти доброї ради, бо воля грішника є відвернена від найвищої цілі чоловіка, а є звернена до цілі хибної, недоброї. У грішника могло б бути поривання розуму, що відповідало б добрій раді, якщо воно зверталося б до його навернення [2, 358].

15… Одною з найважливіших прикмет діла життєвої мудрости є дбайливість, старанність, що доходить до неспокою і журби. Брак тієї дбайливости є хибою байдужости. А що дбайливість є обов’язковою умовою кожного діла життєвої мудрости, її брак мусить мати характер гріха. Недбайливість може бути гріхом також і з огляду на матерію діла, себто недбалість у збереженні якоїсь заповіді чи якогось обов’язку. Але й така байдужість буде мати корінь у браку життєвої мудрости чи старанности у виконанні її діла. Чоловік недбалий передовсім тому є недбалий, що має хибні поняття, що хибно судить про речі, що погано вирішує або що вирішує зі слабкою волею, з волею ненапруженою. Тому-то як дбайливість чи журбу дбайливости ми назвали осібною чеснотою, тісно поєднаною з життєвою мудрістю, чи навіть загальною прикметою діла людської мудрости, так само й байдужість мусимо вважати за особливий гріх супроти людської мудрости і дочислити його до нерозважливости. Байдужість можна відрізнити від нерозважливости за тим, що нерозважливість (поквапність, нерозсудливість і непостійність) стосується самого діла мудрости, а байдужість – також і зовнішнього його виконання [2, 380].

16Віра й розум не тільки не можуть бути собі супротивні, а навпаки – вони взаємно одне одному помагають: розум доводить основи віри і, просвічений світлом віри, розвиває науку про Божі діла, а віра увільняє розум від блудів і збагачує його багатьма пізнаннями. Тому Христова Церква завжди далека від того, щоб противитися розвоєві культури, мистецтв і науки; навпаки, вона тому розвиткові помагає та могутньо до нього долучається. Церква ані не легковажить, ані не заперечує тих добрих прикмет культури, що служать людині; вона є тої думки, що всі ті добра, як походять від “Бога, Господа всякої науки” (І Сам. 2, 3), так, з поміччю Його благодаті, й ведуть до Бога, коли тільки хто вживає їх правильно. Церква також не боронить науковим дисциплінам, кожній у своїй ділянці, вживати власних засад і метод. Вона визнає справедливу свободу науки, а перестерігає тільки перед тим, щоб “наука” не визнавала брехні за правду, приймаючи якісь висновки, що суперечать Божій науці, та щоб не переходила своїх меж і не втручалася до того, що належить до віри [2, 168].

17Св. Василій Великий, чи радше автор Коментаря на Ісаю (MSG XXX, 410) каже так: “Чеснота це середина й симетрія. А невміркованість з обох боків, брак міри, що виявляє пересаду в чесноті або недостаток, є недоладністю й безформністю. Та к то відвага є серединою, пересадою душі є симетрія зроджена з чеснот, а окістю є немірність, що походить з гріха” А св. Григорій з Нісси (MSG XLIV, 971) каже так: “Чеснота є серединою між двома пороками, себто між браком добра і його пересадою”. Св. Ієронім (MSL XXII, 898) так каже: “Трудно то в усьому зберігати міру, а на гадку філософів – чеснота це міра, а немірність це порок”.

Ту міру в усіх моральних чеснотах притісує розум а саме не йде про міру кількості, але проте розумне правило, яке приписує, що треба зробити відповідно до потреб осіб, положення й часу. Ця міра розумного правила, розумного всестороннього оцінювання положення в чесноті вічевою мірою. Бо в справедливості йде про права й обов’язки . Віддавши кожному те, що йому належиться, значить стільки, що свій обов’язок справедливості пристосовувати до міри його прав…

Само собою розуміється, що Божі чесноти: віра, надія й любов не можуть полягати на мірі. Не можна надмірно в Бога вірити, надмірно на нього надіятися й надмірно його любити. Та є і в природній сторінці, на якій ті чесноти спираються, можна би сказати в моральній сторінці та супроти людей… І можна сказати, що людям треба вірити в міру та згідно з приписами розуму, себто вірити по мірі віродостойности та уникати і легковірність і недовірчевість… Те саме спостерігаємо і в природній любові; можна не зберігаючи розумної міри або пересаджувати або не дотягати в тім, що дається любленому. Та к мати може пересадною любов’ю псувати дитину. [6, 310].

18…Бувають і такі положення, де загальні правила поступування не можуть бути пристосовані, де природній здоровий, як то кажуть – хлопський розум чоловікові каже, що пристосування загального принципу до такого то випадку буде мати недобрі наслідки, до наміченої цілі не доведе. Бувають випадки, в яких загальний принцип, що звичайно пристосовується в подібних випадках, не може бути пристосований. Його пристосування потягне за собою чи то якусь криву для когось, чи то щось, що вражало б кожного почування чи поняття загально людські. Тоді треба до того випадку пристосувати не звичайні й загальні норми поступування, не звичайні правила, але якийсь принцип загальніший і вищий, хоч може й менше пізнаний, котрий каже інакше справу осудити.

… Ту т треба завважити, що в таких надзвичайних випадках надзвичайний спосіб поступовування диктує не почування, не любов, а розум, який спостерігає в надзвичайному випадкові щось, що загальні принципи не узглядняють достаточно. В тому випадкові є причини розумові, які приказують відступити від загального способу поступовування. Бо ж загальна норма навіть тоді, коли є якимсь законом, а ще більше тоді, коли є тільки моральною засадою, є сконструйована людським умом і служить для більшої частини відповідаючи принципові випадків.

Але вона не може служити до вирішення всіх випадків, бо розум не може навіть доходити до пізнання всіх випадків. Тому, стаючи перед незвичайним, виїмковим випадком, розум мусить здатися на те, що можна би й інтуїцією назвати, а що моралісти називають гнотою. Здоровий розум, що бачить і поза принципом конечність у якимсь випадку так поступити, щоб погодити права й обов’язки та нікому не пошкодити, а ціль якимсь способом осягнути [6, 361].

19Життєва мудрість за словами св. Августина є “знанням речей, яких треба бажати і яких треба уникати”. На те саме виходить і означення мудрості, як “правила поступовування” (recta ratio agibilium). Обома тими висказами представляємо мудрість як погляд неначе вперед, у будучність. Бо ми тим якимсь баченням будучности можна означити, що нам в будуччині робити, а чого не робити.

Як же мудрість дивиться в будучність? Очевидно не якимсь природним духом, не інтуїцій ним передбачуванням того, що прийде, не ворожінням. Мудрість про будуччину судить з минувших і теперішніх подій. Зводить одні з другими і ставляє неначе правдоподібні обчислення. Того, очевидно, треба, щоб розсудити дорогу, котрою мається йти вперед, до цілі [6, 342].

20До виховної сили Церкви належить і те, що в неділю і свята всі сходяться до храму, як діти однієї родини сходяться в домі батька. Багаті і вбогі, вчені і прості, старі й молоді через мудрий провід Церкви зближаються. Церква всім пригадує їхні взаємні обов’язки, всім голосить закон любові. Приступаючи разом до Пресвятої Євхаристії, християни вчаться вважати себе братами та пам’ятати, що не той достойний, хто має дорожчий одяг, а той, хто достойніший в очах Всевишнього Бога [5, 191].

21Певна річ: Святим обов’язком християнина є більше любити ближчих собі – своїх рідних, – ніж чужих. Тому більшою, щирішою має бути любов до родини й батьківщини.

Одначе ця ближча, тепліша й більша любов не може противитися меншій любові – любові дальшій, загальній. Бо одна і друга любов випливають з одного джерела – від Бога [4, II т., 56].

22… Всі люди на цьому світі становлять одну родину. І людина до людини так подібна добрими і лихими рисами людської природи, що в кожній людині бачимо образ нашої власної Істоти. Тому були б ми самі собі ворогами, коли б не любили людської природи, учасниками якої ми саме і є [4, II т., 50].

23Як вияв любови ближнього мусить милостиня мати природний порядок, себто помагати в першу чергу тим, що мають більшу потребу, ближчим собі, перед чужими, – добрим, перед злими. Одначе треба давати милостиню і в тому напрямі за порядком, себто давати її насправді вбогим і так, щоб вона не була начебто заохотою чи поміччю для вад, як, напр., лінивства чи пияцтва. Найліпше відповідає тій умові милостиня, котра спонукає і виправляє, а такою є милостиня в формі змоги заробляння [4, І т., 256].

24Порівняння: Засвіти собі, Брате, в хаті два світла: малу свічку та велику нафтову лямпу.

Одне світло другого не загасить; обидва світитимуть своїм світлом. Тільки, що одне буде ясніше, а друге – темніше.

Ось таке діється і в Твоєму серці. Нехай горять усякі світла любови, яку випромінюють від Бога у Твою душу, – а які випливають від любови, якою маєш любити понад усе. А то передусім тому, що Він Тебе безмірно полюбив. – Далі тому, що є Твоїм Найвищим Добром, – а нарешті як найліпша Істота заслуговує на Твою любов [4, II т., 56].

25  До діла життєвої мудрости треба й тієї прикмети людського розуму, що її називаємо кмітливістю чи тямущістю (docilitas). Тими назвами означуємо ту прикмету розуму, яка є причиною, що чоловік легко приймає науку й пораду іншого, є добрим учнем, легко вміє схопити дисципліну чи гадку. Тієї прикмети треба для діла моральної чесноти мудрости тому, що її матерією є поодинокі випадки, в котрих треба правильно, за розумом, вчинити. А поодиноких випадків є безліч – у суворому значенні того слова може бути безконечне число різниць між поодинокими випадками. З того виходить, що один чоловік, навіть здібний, не має змоги обдумати всі випадки, не то за короткий час, але навіть і за довгі літа. Тому в матерії життєвої мудрости обов’язково треба кожному чоловікові помочі від інших, мусить спиратися й на чужий досвід. В тій справі цінний передовсім досвід людей, що довгим поступуванням набули потрібного знання й потрібних вправ в паралельному, мудрому поступуванні. Для кожного чоловіка є цінний досвід передовсім людей досвідчених і старих [2,350].

26Таїнство помазання недужих нагадує нам про нашу, може, й недалеку смерть. Тому і пам’ять про те передсмертне покаяння, якого треба для важности Таїнств, буває успішним роздумуванням для людини, що бажає вибратися зі страху гріха, зокрема для душпастиря, що хоче стрясти й навернути душі грішників. Це не належить до нашої праці – подавати роздуми, лишаючи, очевидно, сам предмет роздумів відповідним книжкам чи інтуїції проповідника. Тому скажемо лише, що пам’ять про смерть є для християнського життя дуже потрібним, майже необхідним елементом. Християнинові, щоб виробити собі правильне судження про християнське життя, про свої власні недогляди й про покаяння, треба раз у раз на теперішнє й майбутнє життя дивитися з того становища, де теперішнє життя вже закінчується, а за хвилину має початися життя майбутнє, життя поза гробом. Очевидно, всі справи життя, які бачимо з тієї обсерваційної точки, здаються цілком інакше, як з інших пунктів, але та обсервація є найпевніша і найбільш наближена до правди. В світлі тієї обсервації час маліє аж до розмірів, наближених до зерна, а росте в той спосіб числення епох життя, що його латинники називають “aevum”. Одним словом, те, що нас чекає поза гробом – ті вічні віки життя або смерти, радости або смутку, на які так важко нам дивитися через мряку теперішнього життя, що дає таку не раз фальшиву перспективу, – уявляється ясніше, коли, стаючи вже перед тим муром, що нас відділяє від вічности, спитаємо себе: що далі? [2, 232-233].

27Пречиста Діва Марія любить нас любов’ю рідної матері, бо в нас бачить справу рідного її Сина Ісуса Христа. Справа нашого спасіння, нашої святості – теж справа Христа Спасителя у нас, – хто цього не знає? [5, 133].

28  В нашому обряді тая честь над честями, те вшанування вище від будь-якого вшанування, яким ставимо Богородицю понад усякі можливі достоїнства сотворінь, нижче від одного тільки в Тройці єдиного Бога, виражене дуже красномовно в багатьох-багатьох літургійних практиках і установах. Передусім в церковному році, що перед очі християн ставить життя і науку Спасителя, вшанування Богородиці так зв’язане з вшануванням Христа, що від Нього воно наче невіддільне [1, 185].

29Христос надію, покладену не на Бога, вважає просто службою мамоні (Мат. 6, 24) та перестерігає, щоб не збирати дочасною надією чи схильністю “скарбів собі на землі, де нищить їх міль та іржа” (Мат. 6, 19). Ось це пречудовий образ надії: “Скарби на небі, де ні міль, ні іржа їх не нищить… Бо де скарб твій, – там буде й серце твоє!” (Мат. 6, 20-21) [2, 197].

30Христос сказав: “Отже не журіться, кажучи, що будемо їсти або що будемо пити або в що одягнемось, бо всім тим погани журяться”. (Мат. 6,31).

Чоловік питає правильно, чи журба та дбайливість, щоб забезпечити собі насущний хліб, може бути гріхом і яким гріхом?

Журба про хліб змушує старатися про набуття того хліба. Там, де більший страх браку його, там і більше страждання про запевнення. А навпаки – де є певність і за безпека осягнення насущного хліба, там і менше журба та менші страждання.

З трьох причин журба про насущний хліб може бути гріхом. Передовсім тоді коли чоловік так про потреби життя старається, що ті потреби стають для нього найвищою метою життя. На другому місці може бути старанність і журба про дочасні добра пересадною. А пересадною буде старанність тоді, коли вона людину відтягує від духовних дібр, які є перші та важніші. Тому в притчі про сіяча чи радше в її поясненні, даному самим Христом, каже Євангеліє: “Журба цього світу й омана багатства заглушують слово, і воно буває без плоду” (Мат. 13,22). Третя причина, чому заборонена журба, це брак довір’я до Господа Бога і до Його святого провидіння. Цей брак викликає непотрібний і пересадний острах, що коли чоловік зробить те, що може й повинен, то все ж не осягне конечного заспокоєння потреб [6, 389].

31Великий і всемогутній Боже! Зішли на мене з високих і святих Твоїх небес і від престола Твоєї Слави Твою святу мудрість, притаманну Тобі; дай мені мудрість Твого уподобання, щоб я у життю зумів те, що Тобі миле, гаряче бажати, мудро шукати, з правдою пізнавати й досконало виконати на славу й честь Твого святого імени, “на хвалу слави Твоєї ласки” (Ефес. 1, 6). Дай мені, Боже, мудрість мого стану, щоб я усе чинив, чого жадаєш; дай мені розуміти мої обов’язки, дай мені мудрість моїх обов’язків і дай мені їх виконати так, як треба, як належить на славу Твою і хосен моєї душі. Дай мені мудрість Твоїх доріг та мудрість ходження по стежках Твоєї святої волі; дай мені мудрість поводження й неповодження, щоби я зумів не заноситися в одних і не западати в других, дай мені мудрість радости й мудрість смутку, хай тішуся лиш тим, що до Тебе веде, хай смучуся лише тим, що від Тебе віддалює. Дай мені мудрість всього, що переминає, й всього, що триває; хай перші в моїх очах маліють, другі хай ростуть; дай мені мудрість праці та мудрість відпочинку; хай мені буде розкішшю праця для Тебе, а утрудженням – відпочинок без Тебе. Дай мені мудрість щирого й простого наміру, мудрість простоти, мудрість щирости; хай серце моє до Тебе звертається і Тебе в цілому житті у всіх шукає. Дай мені мудрість послуху; послуху Твого закону, Твоєї Церкви; дай мені мудрість убозтва; хай ніколи не оцінюю дібр інакше, як за їх справжньою вартістю; дай мені мудрість чистоти за моїм станом або покликанням (для загалу читачів, що менше ознайомлені з засадами християнської аскези, варто зазначити, що чистоту розуміється як повний контроль над тілесними потягами (особливо в статевій, чи сексуальній ділянці) і як відвернення серця від цих же потягів та “підшептів” тіла, а звернення його до Бога (за думкою шостого блаженства: Мт. 5, 8). А тому, що цей контроль над тілом має дещо інші відмінності і межі в людей вільних і молодих, в зв’язаних подружжям або євангельськими обітницями (радами), в духовних і в світських, – отже й автор ужив тут вислову “мудрість чистоти за моїм станом або покликанням”); дай мені мудрість терплячости, мудрість покори; мудрість веселости й поваги, мудрість Господнього страху; мудрість правдомовности й добрих діл; хай буду терплячим без найменшого нарікання; покірним без найменшого удавання, веселим без надмірного сміху; поважним без суворости; боячись Тебе без спокус розпуки; правдомовним без тіні двомовности; хай мої добрі діла будуть вільні від уподобання в собі; дай мені (мудрість) будувати словом і ділом без лицемір’я; дай мені, Боже, мудрість чуйности, уваги й обережности; хай мене на бездоріжжя не спроваджує ніяка пуста гадка: дай мені мудрість благородности, хай мене ніколи не повалить ніяка брудна й недостойна схильність; дай мені мудрість правости, хай мене ніколи не зводить з дороги обов’язків ніякий самолюбний намір; дай мені мудрість свободи, хай мене ніколи не поневолить ніяка насильна пристрасть.

Дай мені мудрість богословських чеснот і моральних чеснот: віри, надії, любови, розсудливости, побожности, повстримности й мужности; дай мені, Боже, мудрість Апостолів, мудрість мучеників; дай мені мудрість священичу й душпастирську, дай мені мудрість проповідників і вчителів, дай мені мудрість служителів св. Тайн, дай мені мудрість Євхаристійну й мудрість містичну – мудрість молитви й контемпляції, а передовсім, Господи, дай мені мудрість сердечного розкаяння й недосконалого й досконалого жалю; дай мені мудрість жертви, мудрість хреста, мудрість крови; Боже, дай мені, врешті, ту мудрість, що, за святими Твоїми намірами, веде до злуки Церков під одним зверхнім пастирем – римським архієреєм; дай мені мудрість це діло – святого поєднання – цінувати, любити, йому й життя присвятити; дай мені мудрість нашого східного обряду, його дотримання, відновлювання й поступу; дай мені мудрість Отців св. східної Церкви й усіх великих церковних Учителів; дай мені мудрість великого Твого св. Апостола Павла, щоб я бодай Його послання добре розумів, пам’ятав та вмів їх пояснювати Твоєму народові; дай мені мудрість першого Твого намісника, щоб я розумів наміри Твого Божого провидіння, що рядить Церквою через римських архієреїв, дай мені мудрість послуху Їм та Вселенській католицькій Церкві; дай мені мудрість церковної історії й богослов’я, дай мені цю мудрість, якої мені й нашому народові найбільше бракує, дай мені мудрість правдивого вдоволення, правдивого щастя. Амінь [2, 27-29].

 

ЛИСТОПАД

1На дні твоєї душі дрімає, може, й віра; вона наче мертва. Бо віра без діл мертва. Та вистачить майже одного слова, щоб її знову збудити до життя, але ти сам мусиш сказати це слово [1, 37].

2… Людське серце з природи вразливе на страждання; навіть страждання звірят воно відчуває і співчуває йому! Наскільки ж більшим мусить бути природне співчуття до страждань і нещасть людей! Можна сміливо сказати, що те відчуття – то найсуттєвіша риса людської природи, що просто зрікся людської природи той, що не має такого співчуття, бачачи страждання ближніх! Через те й милосердя є неначе вступом до християнської любови ближнього [4, І т., 245-246].

3Люди так уже зі своєї природи повязані між собою, що без товариства інших людей не можуть обійтися. Життя кожної людини так зв’язане з життям інших, що само собою ніяк не в силі існувати.

Порівняння: Як рослина черпає життя з коріння, зі землі, так і людина серед людства: доти живе, доки тримається (свого кореня) суспільства. І як рослина, відірвана від коріння, сохне, – так само гине й людина, відірвана від (свого середовища) людей. А та сила, що в’яже і спаює людей між собою, – то саме природна, несвідома любов [4, II т., 50].

4  … Загальнолюдська любов не була б рідкістю поміж людьми, коли б не роз’єднувала їх перебільшена і погано зрозуміла самолюбов – любов себе самого; – коли б люди не вважали часто своїм даром те, що противиться добру інших людей.

Ось із цього і постають чвари, ненависть та війни… – А вони стають тим загальнішим явищем, чим менше поміж людьми загальної свідомости того, що є для людей правдивим, єдиним добром [4, II т., 51].

5  Люди є грішниками. Їх засліплюють пристрасті; самолюбство не дає їм пізнати Божої правди св. Євангелія і, незважаючи на все, що Христос для них зробив, люди так часто покидають Божі дороги і йдуть своїми дорогами на погибель душі і тіла. Щоб їх урятувати і вивести на правдиву дорогу, Христос дав нам ще один дар – дар над усі дари. Після свого святого Вознесення, через 10 днів, прислав нам Свого святого Духа. І Дух Божий, даний нам, у нас живе і веде кожного, хто лишень схоче піддатися Його святому Проводові, Божими дорогами християнського життя. І ви, Мої Дорогі, одержали той дар, дар великий, світлий, святий, що в душі кожного зокрема приймає, веде і вислухує нашу молитву. Яке це безконечне добро, який чудесний небесний дар, яке це щастя – бути християнином! [1, 370].

6Наступною причиною нашої немочі в надприродному є неодмінна боротьба розуму з пристрастями. Розум, резиґнуючи з тієї боротьби і піддаючися пристрастям, може їм надати послуги, котрих не надасть чоловікові, якщо мусить з пристрастями боротися. Внутрішня боротьба мусить багато забирати з інтелектуального життя і, природно, пристрасть мусить не раз затемнювати розум, який прагне до вищої мети. Пристрасті чоловіка, що в душі підданий гріхам, часом загострюють вістря розуму, затемнюють його в хвилині, коли той розум, вирвавшись із неволі, прагне до вищої й правдивої мудрости [2, 388].

7З тих вад, про які ми сказали, що вони удають життєву мудрість, або є хибною мудрістю, першою є та, що її Апостол Павло називає “мудрістю тіла”. На зразок життєвої мудрости грішники можуть вибирати відповідний або найвідповідніший засіб для досягнення цілі, якою для них є одне з тих дібр, що до тіла належить. А що це належить до життєвої мудрости – шукати й знаходити відповідний засіб для досягнення правдивої цілі, то й та прикмета і хиба грішників є подібна до життєвої мудрости, наслідує її. А що робити найвищу ціль з якогось добра, тілесного або взагалі з якогось добра, що ним не є Бог, є гріхом, то й мудрість грішників є теж гріхом і веде до гріха. Тому й св. Апостол Павло каже, що мудрість тіла є ворожнечею проти Бога, бо вона Божому законові не підлягає ані навіть не може підлягати (Рим. 8, 7) [2, 381].

8… Коренем вад проти мудрости є захланність чи ласість, себто неопановане пожадання дібр цього світу. З нього виростають передовсім ті вади, що є фальшивою чи вдаваною мудрістю. В них усіх не є послаблений розум. Його використання, його, сказати б, природне здоров’я й сила є збережені вповні, тільки звернені до якоїсь хибної найвищої мети. Тому захланність на добра цього світу зі своєї природи викликає ті вади, що ці добра ставлять собі за мету. І тоді чим більше є хибне чи позірне добро, якому служить розум, тим більша і небезпечніша є вада. Мудрість тіла може ставити за мету володіння зовнішніми добрами, і тоді вона є майже одним зі захланністю на ті добра та із захланности безпосередньо випливає. А зі захланности випливає чи до захланности веде, себто в кожному разі зі захланністю є тісно пов’язана, мудрість тіла, коли найвищою метою ставить чуттєве добро чи гордість, хіть плоти чи гордість життя. І в хоті плоти і в гордості життя володіння добрами цього світу, яких найяскравішим символом є гріш, є просто потрібне, бо тільки багач проживає життя, як сам хоче, і багатство є найпростішою дорогою або засобом тілесних розкошей і слави, що її гордість життя шукає [2, 385].

9В багатьох нерозважність набуває тієї форми, що чоловік, бажаючи якнайскоріше дійти до мети, поквапно кидається неначе стрімголов і, перескакуючи обов’язкові умови розумного поступування, відразу вирішує, не обдумавши всіх можливих розв’язок, не порадившись ані з собою, ані з іншими, не розглянувши ані обставин, ані труднощів.

Клясичний приклад загонистости чи поквапности читаємо в св. Письмі. Коли розвідники вернули з обіцяної землі до табору ізраїльського народу і склали звіт своєї дороги, жиди, не розібравши як слід усіх даних, опустили руки, впали в розпуку й почали нарікати на Мойсея і на Господа Бога та тим наразилися на Божу кару. Мойсей почав за нарід молитися (Чис. 14, 11-35). Бог справді простив народові, але покарав нерозважливість, невдячність і богохульське нарікання тим, що присудив цілому тодішньому поколінню, щоб до святої землі не мало вступити. А розвідників, що пересадою в звіті спричинили той гріх народу, засудив зараз на смерть. Нарід, перескакуючи з крайности в крайність, упокорився й визнав свій блуд, але ж і взявся з рівною нерозважністю й поквапливістю до воєнної виправи. Дарма старався Мойсей втримати їх від шаленої гадки без приготування кидатися на аморейців і хананейців – не послухали й наразились на повний погром.

Що в такім необдуманім, загонистім та поквапливім поступуванні можуть мішатися й інші хиби душі, це ясно. Чоловік так не чинить без неопанованої пристрасти. Справді, і сама воля буває часом така легкодушна, що неначе з зав’язаними очима кидається вперед, але неопанована пристрасть свою роль всюди відграє. Крім того, легковаження чужої поради і чужого авторитету, як у наведеному випадку авторитету Мойсея, є ознакою якоїсь гордости. Чоловік свою думку ставить вище від усякої іншої, а тій думці вірить без огляду на обставини й небезпеку. Те , що здалося йому в першій хвилині, приймає за добру монету й вирішує справу, цілком недозрілу для вирішення. Правильно про таких сказав Соломон: “Дорога безбожних є прикрита темрявою; не знають, де біжать” (Прит. 4, 19) [2, 377].

10… Віра веде грішника до усвідомлення, що він ним є, – себто, що йому треба виправдання перед Богом та Христового спасення. Віра в душі грішника є мертва, безчинна, а все-таки вона є світлом, що просвічує темряви гріха. Віруючий грішник може вживати того світла, щоб оком душі поглянути в небо на Бога, нашого Отця, що не хоче смерти грішника, а хоче його навернення. Може оком віри поглянути на дорогу, якою Боже милосердя кличе до покаяння. Може поглянути в ту темряву, якою є гріх, смерть душі, що з неї може так легко зродитися та друга, страшніша, бо безнадійна смерть вічної загибелі. І грішник оком душі може поглянути в ту зовнішню темряву, як її називає св. Письмо, в темряву вічного засудження, бо й він вірить, що кожний смертний гріх заслуговує на вічне засудження. Він може гадкою віри зійти в пекло, будучи живим, і за життя придивитися до того, що його чекає після смерти, може поглянути на мрячний вогонь, що палить, і почути скрегіт зубів і відчути дрож грози й страху [2, 178].

11В іншому світлі постають всі вартості цієї землі й цього життя. Та переоцінка всіх вартостей є причиною, що найцінніша вчора річ стає сьогодні без вартости, а безвартісне мале терпіння, якого ми вчора уникали, сьогодні є просвічене світлом вічного блаженства. Змінюється також поняття обов’язку, заслуги, Божого закону, гріха, відповідальности перед Богом і інші, й інші. Всі поняття християнського й людського життя просвічує обсервація смерти. А те, що в вічності має певне значення, отже нагорода Божого царства, скарби в небі й вінець перемоги, те, що таке приховане перед нашими очима, смерть бодай трішки відслонює, дозволяє бодай частково здогадуватися, чим воно може бути, чим воно буде.

В хвилині такого розмірковування воля може здобутися на такі рішення, на які досі не мала сил або про які не пам’ятала. По такому розмірковуванні стараємося помиритися з тим, хто нас образив або кого ми скривдили, сплачуємо забутий борг, стараємося виконати занедбаний обов’язок, одним сдовом – заводимо лад, про який ми довгі літа, може, й не пам’ятали. Щоб умістити наслідки обмірковування смерти в коротеньку формулку чи пораду, запрошую тих, що мої зауваги будуть коли-небудь читати, до такого ось дуже короткого розмірковування, для якого знайдуть щедрий матеріал без ніякої помочі книжки. З годинником у руках скажу собі: тоді, коли та стрілка пересунеться на те місце, я вмру й стану перед Божим судом. Те розмірковування може мати дуже різні форми, бо правдоподібно інакше буду роздумувати й молитися, коли себе поставлю за чверть години перед смертю, а інакше, коли поставлю себе за три хвилини перед смертю. Таке розмірковування покаже передовсім, маубть, те, як і три хвилини є величезним Божим даром, коли за них, за Божим об’явленням, можна заслужити безконечну заплату в небі. Йдеться лиш про те, що за ті три хвилини чи за ту чверть години можу вчинити? Чим найбільше можемо привернути Божу благодать, чим краще приготуватися, чим найліпше заслужити? Немає сумніву, що заслуга цілого життя праведного християнина може бути меншою від заслуги добрих християнських діл, які Святий може вкласти в три хвилини. Видається часом, що хто-небудь з нас, грішників, що покаялися, був би безконечно блаженним по смерті, якщо б заслуга цілого його життя, цілого покаяння, заслуг і жертв рівнялася заслугам трьох хвилин життя Пречистої Діви Марії перед тією хвилиною, поки стала Божою Матір’ю [2, 233-234].

12Брак знання богослов’я мусить бути причиною помилкової совісти в багатьох, хоч би тільки й дрібних, випадках. А коли хто трохи схильний до лібералізму, себто до бажання надмірної свободи, або коли хто має сильні пристрасті і з ними не бореться дуже сумлінно, незнання богослов’я мусить спричинити і неморально-ліберальну совість. До погіршення психічної гігієни сповідника в наших обставинах спричиняється і те, що, на жаль, в багатьох іще парохіях більша частина вірних не сповідається частіше, ніж раз на рік. Тоді ближче до св. Пасхи всі горнуться до Сповіді, і душпастир, змушений сповідати кілька годин денно, може мати тяжку спокусу виконувати свій уряд так, що й душам пенітентів, і самому собі тільки шкодить [4, І т., 238].

13Зазвичай буває, що, коли якісь єретики поширюють свою науку, противну вірі, щось з тієї науки доходить і до тих, що хоч і далеко від єретиків, а все-таки віру не досить розуміють і не є досить свідомими католиками, щоб у всіх подробицях стерегтися кожної помилки. Наприклад, у наших часах модерністи поширювали просто блудні науки про саму віру. Для них віра не була інтелектуальною згодою на правду, а була лише якимсь релігійним чуттям і почуванням. З того блуду є щось і в багатьох віруючих християн: для багатьох релігія взагалі є більше почуванням, ніж правдою. Для нас, християн-католиків, вона є надприродним пізнанням правди, актом не тільки Богом даним, але й витвором людської душі, є атомом нашого розуму, а не сліпою згодою на що-небудь. Те , що віра не сягає до внутрішніх доказів правди, а приймає її задля зовнішнього авторитету, ніяким чином не зменшує розумовости віри. Можна й треба казати, що віра є в якімсь значенні вища від розуму, є понад розумом, але не можна казати, що є противна розумові. Треба стверджувати, що вона є розумним актом певного непомильного й незмінного знання, опертого на найсильнішім мотиві, на який взагалі може спиратися пізнання правди. Віра не є збором лише правдоподібних тез або різних правдоподібностей і не є приватним досвідом чоловіка; вона є певним знанням і сильним пересвідченням у правді. Вона наказує чоловікові вірити, але наказує тому, що розум сам пізнає, що вірити є актом розумним і обов’язковим та що не вірити є гріхом проти Бога і проти правди [2, 174].

14Найвластивішим способом обману є обман словами, бо слова є найважливіші з усіх тих знаків, якими чоловік дає другому про щось знати. Але може бути й обман у серці. Та к Пророк Давид каже: «Ввесь день роздумували обман» (dolus, по-церковному: “льстивим весь день поучахуся”, Пс. 37, 13). А Сирах каже: “Душа їх повна обману” (19, 23) [2, 383].

15Інша знову річ доброю є нині, – але вже невдовзі стає шкідливою. Або здалека виглядає, що добра, а зблизька виявляється, що погана [4, II т., 41].

16Інша річ доброю є у малій кількості, а як її забагато, тоді стає страшно шкідливою!

Приклад: Добрим є вогонь, коли гріє піч та варить страву, – а який він страшний, коли лютує пожежею!

Доброю є вода для пиття, – доброю теж, коли у ній купатися, – але яке велике нещастя приносить та сама вода, коли повінню заливає поля, села та міста! [4, II т., 41].

17Тому несправедливо й називається “любов’ю” таке почуття, яким чоловік шукає у своєму ближньому тільки свого добра, – коли каже ближньому лише собі самому служити! [4, II т., 54].

18Тільки в двох випадках порада є непотрібна. Один, коли є тільки одна дорога й тільки один спосіб до неї дійти. Ніхто не буде радитися, як з одної кімнати до другої перейти, коли є тільки одні двері. Та к само ніхто не буде радитися про справи, де нема ніякого сумніву. Ніхто не буде радитися, як множити чи ділити математичне завдання, хіба радиться, щоб навчитись, коли не знає, але це вже не є власне радою. А другий випадок, де немає поради, є тоді, коли є цілком байдуже, чи сяк, чи так зробити, чи цією чи тою дорогою йти, бо те, що мале, вважається за ніщо. Так у наведеному прикладі одних дверей можна б ще в ті двері проходити, починаючи правою ногою або лівою. В тих справах нема поради. Григорій з Нісси (Про людську природу, гл. 34) каже так: “Нема поради в тих справах, що їх треба робити за чіткою наукою або ремеслом” [2, 357-358].

19І так чоловік може боятися або кари, або провини. Боячись кари, робить це з власної любови, бо кара є втратою його власного якогось добра. То й страх кари може походити з такої любови, що вже просто противиться Божій любові, й тому такий страх також противиться Божій любові, себто коли чоловік так боїться кари, що той страх не зменшує в нім волі гріха, і він з тою волею грішити годиться, такий невільничий страх є просто недобрим, не є ніякою чеснотою і ніяким робом не веде до Бога. Але чоловік може себе любити так, що його любов не противиться Божій любові, бо свого власного добра, якого шукає власною любов’ю, не ставить за найвищу свою ціль. Власну любов він піддає порядкові розуму, рівно ж порядкові віри. Така любов і страх, що з нею є зв’язаний і з неї походить, можуть бути в душі з Божої благодаті.

Але ж і в тім страсі чоловік може піднестися вище, оскільки може себе самого любити в Бозі й задля Бога. Така власна любов є Божою любов’ю, тому й такий страх називається синівським страхом і сходить за одне з тим страхом, що є не страхом кари, а страхом перед провиною. Бо хто боїться не кари, а боїться провини, той любить Бога більше, ніж себе. Він бачить у провині те, що його Бога відбирає, що його від Бога відділяє. Тому й називається синівським страхом, бо це риса синів – боятися образити батька [2, 184].

20Перше місце між дійствами належить скрусі. Вона є “болем душі і відверненням від гріха, якого хто допустився, а постановою на майбутнє не грішити”. Та к означує Тридентський Собор скруху і додає: “ Те збудження скрухи було в усі часи необхідне, щоб досягнути відпущення гріха; воно в чоловіці, що впав після хрещення, готує душу до відпущення гріхів, якщо хто є з вірою у Боже милосердя і з волею виконати все інше потрібне для законного прийняття тієї св. Тайни, збудить у собі ту скруху”. Св. Тридентський Собор учить виразно, що скруха не полягає тільки в тому, щоб перестати грішити, та щоб постановити нове життя і те нове життя почати. В скрусі мусить бути ненависть до колишнього життя, за словами Пророка: “Відкиньте від себе усі беззаконня ваші, в яких ви Бога прогнівили, і зробіть у собі нове серце й нового духа…” (Єзек. 18, 31). Не інше значення мають і ті молитви і вислови Святих: “Тобі одному я согрішив, перед Тобою я допустився лукавого” (Пс. 50, 6). Або: “Я змучився у стогонах моїх; кожної ночі буду умивати ложе моє і моїми слізьми буду зрошувати постелю мою” (Пс. 6, 7). Або: “Буду пригадувати перед Тобою усі літа мого життя в гіркому смутку моєї душі” (Іса. 38, 20). Хто замислиться над тим і багатьма подібними уривками св. Письма, той легко зрозуміє, що ті вислови походять із глибокої ненависти до колишнього життя і з превеликого обридження до гріхів [2, 213].

21  Щоб собі всесторонньо з’ясувати всі причини, які доклалися до руїни духовного чи християнського життя, а нею є втрата Божої благодати, треба нам передовсім замислитися над мертвою вірою. Св. Яків називає мертвою таку віру, яка не проявляється добрими ділами. З того назвало богослов’я мертвою ту чесноту віри, що не є поєднана з Божою благодаттю або, як каже св. Апостол Павло, “що не діє через любов” (Гал. 5, 6). Коли замислюємося над нею, мусимо визнати, що вона є не тільки Божим даром, але й великим Божим даром. Вона є Божим даром, бо, очевидно, ніхто власними силами, себто силами людської природи, не може піднестися до прийняття за правду науку євангельської проповіді, що на ціле небо вища від поняття й сили людської природи й людського розуму. Зрештою, це правда віри, що вже в п’ятому столітті була в Церкві проповідувана проти єретиків пелагіян. Кажемо, що така віра є й великим Божим даром, і то не тільки завдяки своєму предметові: вона ж відчиняє чоловікові небо і поєднує людський розум з Божеством. Мертва віра є виправдання [2, 169-170].

22Ціле християнство не є нічим іншим, як закликом до тієї хвали. Апостол “як батько свої діти, напоминав і розважав і закликав (солунян), щоб ходили достойно перед Богом, що покликав їх до Свого царства й слави” (І Сол. 2, 12). Це ядерне представлення християнського життя й вічної нагороди подібне до того другого символу християнського життя: “Сіється в немочі, повстане в силі; сіється тіло тілесне, повстане тіло духовне. Сіється не в честі, повстане в славі” (І Кор. 15, 43-44). Не інша й гадка Давида: “Блаженний, кого вибираєш Ти та наближаєш, – в оселях Твоїх спочивати той буде! наситимось ми добром дому Твого, найсвятішим із храму Твого” (Пс. 64, 5). А Об’явлення св. Йоана переповнене пречудовими образами того, що чекає праведних у небі [2, 195].

23  Як у веденні приватного життя, так і в веденні суспільного життя є християни зовсім вільні; вони можуть обов’язки своєї віри виконувати або ні, і Церква до них є така толерантна, як жодне інше громадське товариство на світі. Вона не позбавляє нікого свого зв’язку, поки людина сама себе не позбавляє; не карає вона навіть і тих, що всупереч своєму власному переконанню не виконують своїх обов’язків. Ця свобода і ця толеранція діють так, що устрій церковної організації видається нестислим і слабким, а самі християни, які не достатньо знають суспільне значення своєї віри, бувають так мало пов’язані між собою і з тими, що визнають ті самі принципи, що, на перший погляд, християнство не здається солідарним суспільним тілом, складеним з людей переконаних і таких, що дотримуються в усім одних суспільних принципів [4, І т, 289].

24Надія є тим почуттям, яке родиться в душі при спостереженні відчуттями чи уявою майбутнього добра, насправді важкого для досягнення, але все-таки можливого для досягнення. Предметом надії мусить бути добро, бо не надіємось на щось, чого не любимо й чого не бажаємо. Але надія різниться від любови й бажання, бо не можемо надіятися на вже досягнуте люблене добро й не можемо бажати добра, якого неможливо досягнути. Тому кажемо, що предметом надії мусить бути добро майбутнє, себто добро ще не досягнуте. То й предмет мусить бути пов’язаний з труднощами, бо ніхто не надіється на добро, котре може мати з цілковитою певністю і без ніякого зусилля, як сходу сонця. Далі кажемо, що предметом надії є добро можливе для досягнення. Бо якщо любленого добра неможливо досягнути, будиться в душі не надія, а розпука. На добро, що його неможливо досягнути, ніхто не надіється [2, 191-192].

25Байдужність до всього, що видається мале в обрядах, може привести й до великих помилок. В дотриманні св. Таїнств важність діяння може залежати від недоказаного одного слова. Хто, напр., уважає за малу помилку так скоро говорити молитви, що в них пропускається деякі слова, той не помітить, коли звикне, напр., розрішення так давати, що завжди буде неважне через невиразне промовлення одного зі суттєвих слів. А хто ж не бачить, що в молитві, якою є церковне правило, лише ті місця мають для Бога вагу, що їх виразно, душею і свідомо вимовляємо [4, І т., 242].

26Мабуть, усі Святі, що для спасення людей працювали, а може, ще більше ті, що за спасення людей, може, молилися, мали кожний з них свою школу молитви. Хто шукає, знайде в життях Святих багато тих великих, могутніх перед Богом і перед людьми героїв святої віри, що мали свою школу й цю школу учням передавали. А тих шкіл яка пречудесна різноманітність, який багатий квітник, мільйони-мільйони прерізних квітів, – один гарніший від другого, один інший від другого; і біла, як сніг, лелія, що неначе на довгій гілці спинається вгору до неба, і чудесна пахуча фіялка, що криється в травиці, і пишна повна рожа, червона, як кров, і стільки-стільки інших; такі школи молитви, що їх Святі в прерізних повних Божої мудрості книжках людям передавали [2, 65].

27Потребу тих дарів можна і тим доводити, що чоловікові, освяченому Божою благодаттю та просвіченому надприродною вірою, треба перемогти або обминути не одну трудність, щоб по-християнськи жити і по-християнськи прямувати до неба. В тому помагає дух ради, Божий дар, що є даний разом з Божою благодаттю усім християнам, що всі мають стати святими [2, 366].

28Пречистій Богородиці треба нам у молитвах доручати і ввесь наш народ, цілу Батьківщину до Дніпра і за Дніпром. Треба нам випросити для всіх братів наших і для нас усіх ласк справжньої і щирої любови до Батьківщини… Пресвята Богородиця розуміє наші страждання, наші потреби і як добра Мати схоче випросити нам пораду й поміч у всіх пекучих справах, що нас непокоять [5, 133].

29Апостоли в повному значенні того слова є нашими батьками за вірою. Через їх руки дав Бог людству і кожному народові у християнській Церкві все, що належить до Божої апостольської традиції. У своєму аскетичному житті, як і в проповіді, не можемо, отже, забувати, що все маємо з їх рук [1, 193].

30Гріб Мученика є дійсно великим скарбом. І можна легко спонукати вірних до того, щоб при ньому шукали потіхи та помочі у всіх своїх журбах і клопотах. Кожний гріб Мученика – то джерело чудотворної сили, яку черпає віра того, хто припадає до гробу мученика, в міру її сили. Хто з великою вірою звертається до Мученика, той може за його заступництвом всього очікувати від Бога [1, 197].

 

ГРУДЕНЬ

1А додаймо ще, що з природи ми вразливі до всього того, що відчувають інші. Людські серця так тісно пов’язані між собою, що кожний порух одного серця приводить в рух усі інші; відгомоном відбивається від інших сердець, наче той гомін дзвонів, що мчить по хвилях повітря… [4, II т., 50].

2Любов до ближнього, а радше любов до Бога, – любов, якою обіймається усіх ближніх, як дітей Божих або бодай покликаних на Божих дітей, – вона підносить людину понад усяке створіння, понад весь матеріальний світ і учить її, за прикладом Ісуса Христа, віддавати навіть і життя за спасіння, за життя ближніх. Вершина тої любови сягає до неба, але основа її спирається так на людську природу, що нема чоловіка, який би зроду не відчував потреби любови в тому природному нахилі людського серця до співчуття і милосердя [4, І т, 246].

3Таємні слова пророцтва бодай у дуже маленькій частинці відслонюють тайну слави Божих синів, якої “ані око не бачило, ані вухо не чуло, ані в серце чоловіка не прийшло, що приготував Бог тим, що Його люблять” (І Кор. 2, 9). Хоч таємниця прихована, як прихований є скарб, та одначе є певне, що той скарб є добром забезпеченим, задля котрого можна взятися хоч би й не знати за який труд, як каже Апостол: “Будьте тверді, непохитні, завжди повні ревности в ділі Господнім, знаючи, що ваш труд не марний у Господі” (І Кор. 15, 58) [2, 196].

4… Дотримуйтеся Божого закону – стережіться гріха. Гріх – це смерть для душі, бо відбирає в неї Божу ласку, котра є життям і спасінням та найвищим, єдиним добром душі.

По грісі настає кара загніваного справедливого Бога. А гнів Божий, неласка Божа страшні! Страшна то річ, браття милі, – впасти в руки загніваного справедливого Бога. Страшна річ – бути вкиненим у пекельний вогонь; страшна річ – бути позбавленим щастя блаженних у небі.

Перед такою страшною карою холоне кров у жилах, а серце стискається зі страху. На таку страшну кару наражається грішник через один смертельний гріх. Гріхом смертельним може бути і діло, і думка, і слово, що перед людьми жодною не є провиною!

За одну грішну думку стали покарані небесні ангели навіки проклятими дияволами; за один гріх перших родичів цілий людський рід покараний. Одного гріха вистачить, щоб двері неба замкнути перед чоловіком і перед його ногами отворити пекельні ворота.

Хто з Вас згрішив, нехай плаче, покутує, нехай любов’ю до безконечно доброго свого Отця на небі стирає з душі пляму гріха, нехай гріхом бридиться і від нього відвертається, нехай його виправить і нехай просить всемилосердного Отця, щоб його гріх йому відпустив та прийняв його назад до своєї ласки так, як прийняв блудного сина його добрий батько.

Піднесіться з гріха, виправте своє життя і старайтеся в кожній хвилині життя любити над усе Бога, котрий Вас так полюбив, що Сина свого з неба до Вас для вашого спасіння прислав; котрий Вас так любить, що бажає і хоче вашого спасіння, хоче Вас як Отець своїх дітей пригорнути до себе, у своїм вічнім царстві мати в себе, як дітей гостити [3 , 264-265].

5… Якщо християнин зовсім не дбає про свою душу та Божий Закон, тоді більше до вподоби йому догоджати собі самому, ніж дотримуватися Божого порядку, – хоч і знає, що вслід за гріхом іде й страшна кара.

Приклад. Як то може людина користуватися при кожній нагоді своєю свобідною волею та робити, що хоче, – це найліпше зрозумієте з такого прикладу про рільника, що то з весною йде до своєї роботи. Він зміркував, що треба би тепер зорати та засіяти, – зрозумів, що це є добре. Але то робота важка для нього! Легше та й, може, й миліше було б йому поїхати до міста на ярмарок або й піти до корчми і там упиватися горівкою, – хоч знає, що тим чином стягнув би на себе Божу кару…

Отже, має свобідну волю: або чесно працювати та виконувати свій обов’язок супроти жінки і дітей, або догоджати своєму тілу пияцтвом та розпустою.

І якщо це людина совісна – то більше полюбить свій обов’язок і свою працю, ніж пияцтво, та з місця прожене всяку думку, що спокушала б догоджати своїм пристрастям.

Але легкодушний чоловік, що зовсім не дбає про душу та Бога, волітиме корчму, ніж сумлінну, чесну, християнську працю.

Як бачимо: один і другий тут вільний; один і другий може зробити, що схоче. Але один вибере собі виконання своїх обов’язків – вибере Боже добро душі, – а другий вибере догоджання собі самому – вибере пусте та хвилеве добро тіла [4, II т., 42].

6Коли в св. Апостола Павла чи в св. Якова є бесіда про мудрість тіла, то всюди на думці таке звернення до тілесних дібр, яке є і просто відверненням від Бога. Тому таку мудрість св. Павло просто називає ворожою супроти Бога (Рим. 8, 7). А св. Апостол Яків говорить про мудрість, що не сходить з неба, а є «земна, тілесна та демонська» (Як. 3, 15) [2, 382].

7Добром є багатство, здоров’я й сила, – якщо тих дібр уживається вміло. Але коли хто вживає їх на Божу образу, а тим самим і свою вічну погубу, – тоді, очевидно, приносять вони людині не добро, а страшне нещастя!

І так у всіх речах! Бо нема й не може бути на цьому світі такого добра, що всесторонньо та безоглядно задовольняло б усі бажання людини.

Тому то й постійно користується людина свобідною волею: як сама хоче, так собі і за своїм уподобанням живе. Примусу на людей Бог не накладає!

А коли накладає свій св. Закон, то лишає людині повну свободу, – так, що може вона триматися дороги, яку показує її Божий Закон, або й… відступити від неї та й грішити! Може очима свого розуму глядіти на Божу правду і своєю волею хотіти Божої правди та й дивитись лише на те, що догоджає тілу, і цього одного хотіти та бажати… Кожної днини та в кожному ділі свого життя вибирає собі людина те, що хоче, – те, що їй найбільше подобається.

Коли є вона совісною і боїться Бога, – тоді подобається їй більше Божий Закон і радше волить виконувати його (хоч не раз із трудом і прикрістю), ніж, напр., упиватися, красти, чужоложити, – хоч це все догоджає її тілу… [4, II т., 41].

8Може занадто рідко християнські моралісти говорять про цю специфічну чесноту – простоту і щирість. Треба признати, що не легко її поміж чеснотами помістити. Часто не знати, на чому вона полягає і до якої з чеснот богословських чи моральних її приписати. Здається треба сказати, що вона є такою прикметою, що без неї ніяка чеснота не є чеснотою. Її брак, себто облуда, є такою хибою і є так засадничо противна Євангелію, що з нею взагалі нема людського життя, євангельського Духа, прийняття Євангелія. І це очевидне, коли та хиба є повна, дозріла, виразна – вона тоді все в душі нищить…

Різні прикмети чи чесноти є так злучені з собою, що становлять властиво одну чесноту, на яку дається найвідповідніша назва – євангельська простота. Це християнський ідеал – бути як діти без облуди, бо до них належить Боже царство (Лук. 18,16). [6, 305].

9Для грішника, що впав після хрещення, віра є мертва; вона лежить неначе на дні душі, безчинна, він не звик її оцінювати, не звик її вживати й тому перебуває в небезпеці розпуки. Чим ясніше видить нещастя Божої кари й чим більше тої кари боїться, тим більша для нього небезпека, що не зуміє надією піднестись в обмірковування Божого милосердя. Та оскільки Божа благодать покинула б його на дорозі виправдання або оскільки він уже на тій дорозі від Божої благодати відвернувся б, неодмінно пропав би в прірві розпуки [2, 201].

10Мудрість тіла є, очевидно, тяжким гріхом, оскільки за найвищу ціль ставить добро тіла, бо тим самим відвертає чоловіка від найвищої цілі – Бога. Бо неможливо, щоб воля прагнула до двох незалежних одна від одної найвищих цілей. Не може бути двох найвищих мет людських дій, а якщо одна другій є підпорядкована, то одна є найвищою метою, а друга є посередньою. Коли чоловік ставить собі посередньою метою добро тіла, воно може бути так підпорядковане добру душі та Богові, що не буде ніякого гріха в такому шуканні, і тоді моралісти не називають таке дбання про тіло мудрістю тіла. Але може бути й таке шукання добра тіла чи якоїсь приємности тіла, що воно не цілком підпорядковане найвищій меті – Богові, але й не відвернене від тієї мети, не є запереченням тієї мети. І тоді дбання про це вдоволення, чи розкіш, чи добро тіла й шукання засобів до задоволення їх не є тяжким, а повсякденним гріхом, і така мудрість тіла не є смертним гріхом [2, 382].

11  В лютих часах світової війни, в яких доводиться переживати більші страждання, очі християн частіше звертаються до Пречистої Діви Марії, очікуючи від Неї заради й помочі та доручаючи їй опіку над стражденними людьми, як теж і справу світового миру, в якій ніхто з людей не бачить ніякої розв’язки [1, 362].

12Характерний приклад хитрого поступування оповідає книга Ісуса Навина. Коли жиди здобували вже обіцяну землю, а всі хананейські народи, передбачаючи свій погром, готувалися до боротьби на смерть чи життя, зголосилися до Ісуса Навина делегати недалеко розташованого міста Гаваон і трьох сусідніх містечок, одягнуті в старі одежі, з витертим і зужитим взуттям, з харчами й клунками в старих і брудних мішках, з хлібом, що висох кілька тижнів тому. Вони стали перед Ісусом Навином та ізраїльською старшиною, пропонуючи жидам союз як мешканці дуже далеко розташованої країни. Подертою одіжжю й зісохлим хлібом, мішками тощо вони хотіли зробити враження, що кілька тижнів і більше були в дорозі (Іс. Нав. 9, 3-14). Не треба нагадувати, що жиди були досить наївні та до слова повірили в це оповідання [2, 383].

13Вада поквапности засадничо різниться від чесноти евстохії, про яку ми вже говорили і яка полягає в тому, щоб швидко і влучно схопити відповідний предмет. Передовсім тому, що чеснота проявляється тільки тоді, коли таке швидке рішення є обов’язкове, а не тоді, коли воно або цілком непотрібне, або коли на рішення можна довго ждати. Чеснота евстохії-проворности не легковажить чужої думки ані чужої помочі і не є сліпою до всіх обставин та небезпек, лише (незалежно від того, чи є природною рисою, чи з Божої благодаті) все те розглядає, швидко йдучи до мети – часто більше під впливом духа ради, ніж під впливом власного судження. Врешті, внутрішній стан душі, очевидно, освячений благодаттю, є такий, що в моментальному акті не на себе надіється, а на Бога, та Божу поміч ставить на першому місці. Видячи потребу швидкого рішення, виконує свій обов’язок, вирішуючи без ніякого зволікання. Може і в раптовому і швидкому акті вмістити всю покору, яка забезпечує поміч з неба. Евстохія виглядає радше як геніальний помисл, виконаний в одній хвилині, тоді як діло поквапности та загонистости виглядає радше як діло чоловіка глупого, що хоче видаватися Генієм [2, 377-378].

14… Та к воно лише тому, що багато є християн, які лише з імени є християнами; багато є таких, що у них нема християнських принципів, і багато таких, що, хоч мають християнські принципи, не дотримуються їх, і то не менше у приватному, як і в суспільному житті. Однак де лише знайдеться хоч кілька справді пересічних християн, що на ділі виконують всі обов’язки, які визнають, там усюди мусить витворитися під проводом Церкви сильна й солідарна організація і суспільна акція таких християн, оперта на Божому законі і на дусі християнської любови [4, І т., 289].

15Як через гріх був обірваний зв’язок любови між Господом і людьми, то не мав чоловік того золотого персня. А коли через сповідь до Господа Бога вернувся, то і йому цей золотий перстень любови повертається.

Хто з Вас у своїх гріхах був подібний до блудного сина, той нехай буде і в покаянні до нього подібним. А Бог прийме його так, як той отець милосердний блудного сина прийняв.

Та к само, як той блудний, раз прийнятий із такою любов’ю до хати вітцівської, вже своєї хати не покидає і на чужу службу вже не йде, так само і Ви, що покаянням до Бога вернулися, до своїх гріхів не повертайтесь!

Уважайте: як той блудний син, коли отець так ласкаво його прийняв, стерігся, щоб уже ніколи свого отця не образити та ніколи не покинути його. Як міркуєте, коли б до нього прийшов був той самий недобрий пан, що йому свиней казав пасти, та запрошував назад до давньої служби, чи пішов би син за ним? Як би йому обіцяв дати ті самі приємності, котрих уже зазнав у нього на службі, що відповів би йому той син? Правда, що вже його і слухати б не хотів? [3, 240].

16Синівський страх росте зі зростом любови й лишається навіть у Святих у небі. Страх невільничий, оскільки є невільничо-невільничим, гине цілком, як тільки любов входить у душу. Богослови кажуть, що з наближенням любови гасне невільничість страху, а зостається тільки страх кари й власна любов, але вони вже підпорядковані Божій любові, себто з невільничого страху лишається те, що творить його суть, – страх кари. В міру росту в душі Божої любови той страх кари зменшується: чим більше хто Бога любить, тим менше боїться кари; передовсім тому, що звертає менше увагу на своє власне добро, якому противиться кара; а далі й тому, що чим більше Бога любить, тим сильнішу має певність нагороди. Надія стає в нього неначе певністю, стає тим, чим, властиво, повинна все бути. Страх не повинен ніяким способом зменшувати ту певність надії, але до певности надії додається якась віра і якась певність, котру страх може зменшувати, а тому в міру зменшення страху росте та віра й та певність, що не є притаманні надії, а прилучені до неї [2, 185].

17Якщо порівняємо об’явлену Божу науку з копальнею золота, то треба сказати, що тільки в найглибших її верствах, до яких доходять лише рідкісні душі, знаходиться те найцінніше й справді прерідкісне золото мудрости. В поверховому пізнанні Божої правди її нема, бо вона в душах з’являється в міру їхнього віддалення від гріха, в міру ступеня, на якому людська душа може стати подібною до Ісуса Христа, ставати Йому близькою, Йому рідною. Прикмета людської душі, яку називаємо Божою Мудрістю, є неначе якимсь духовним спорідненням з Божою Особою Ісуса Христа, бо Божа Мудрість є також Божою Іпостассю, Божою Особою. І яким чудом, чудом чудес, Божа Мудрість, Божа Іпостась може ставати чи стати прикметою нашого розуму?! Проблема над усіма проблемами, якої людською бесідою хіба ніхто не розв’яже. Хіба треба ждати на ту хвилину, коли “будемо до Нього подібні, побачивши Його таким, яким є”. Але коли Боже слово нашому доступне й коли годиться, коли треба тим розумом вникати в найглибші тайни Божого Об’явлення, то як же не дивуватися, як же не ставати зі захопленням перед тим питанням: Божа Іпостась є прикметою нашого ума?! [2, 133]

18Та любов, спільна для всіх християн і всім доступна, може мати в людській душі три ступені, один вищий від другого, які варто нам тут подати, щоб у нашому випадку пристосувати до нашого недужого лік, що відповідав би його станові. Ті три ступені Божої любови відповідають загальній схемі кожного поділу, у якій розрізняємо початок, середину й кінець. Відповідно до того три ступені любови були би любов початкуючих, любов поступаючих і любов звершених. Різні ступені любови розрізняються тут різними заняттями чи завданнями, до яких веде чоловіка поступ у любові.

На першому етапі мусить людина зайнятися тим, що головне, себто відступленням від гріха й боротьбою з пристрастями, що любові противляться. Така є любов початкуючих; її треба годувати, як малу дитину, гріти й берегти від смерти, від зіпсуття, яким є тяжкий гріх.

На другому етапі завданням людини, її заняттям є те, щоб діяла в любові. Головний намір людської душі звертається тоді до того, щоб любов міцніла, зростаючи. Неначе дитину, треба викохати й виховати та довести її до зрілости людського віку.

Третім завданням, заняттям чи наміром людської душі з часом стає виключно те одне, щоб поєднатися та пристати до Бога, щоб Ним тішитися і Ним користуватися. Такою є любов звершених, що так, як Апостол, бажають розв’язатися і бути Христом [2, 269].

19  Але природний розум не є бездіяльний у пізнанні надприродної правди. Він, просвічений вірою, ретельно, побожно й покірно шукає та з Божою поміччю доходить до якогось розуміння Божих тайн, а те розуміння є прецінне й прекорисне.

Розум доходить де в чім до того розуміння через порівняння з тим, що сам природно пізнає, де в чім зі злуки самих тайн і з їх відношення до останньої цілі чоловіка. Та людський розум ніколи не стає здатним пізнавати чи розуміти ті правди з такою ясністю, з якою розуміє те, що є природним предметом пізнання. Бо Божі тайни самою природою так перевищують сотворений розум, що навіть тоді, коли вони відслонені даним об’явленням і прийняті вірою, зостаються завжди неначе прикриті гейби якоюсь заслоною віри, оточені немов темрявою. Такими лишаються так довго, як довго в тому смертному житті “мешкаємо далеко від Господа; бо ходимо вірою, а не видінням” (II Кор. 5, 6-7) [2, 167].

20Між природою і надприродним, між розумом природним і світлом віри є якісь прірви, в яких безконечна майже безліч нерозв’язаних проблем і труднощів, що їх не висловити. Зачіпає їх св. Павло, протиставляючи Божу Мудрість тому, що людям мудрим випадає. “Коли хто між вами вважає себе мудрим на цьому світі, нехай буде дурним, щоб бути мудрим, бо мудрість цього світу є глупотою у Бога, бо написано: “Спіймаю мудрих у їх хитрості” (Йов. 5, 13). І знову: “Господь знає думки мудрих, що вони пусті” (Пс. 93, 11)” (І Кор. 3, 18-20) [2, 387-388].

21Та к побудоване надприродне на природі. Благодать не ламає і не змінює суті природи; вона освячує тільки і підносить Божий надприродний закон, закон Євангелія, спирається і тільки доповнює природний закон. Та ціла будова, те нове сотворіння (як каже св. Ап. Павло) людства піднесеного і освяченого Божим життям благодати є, очевидно, архітвором понад усі можливі архітвори, бо є ділом всемогутности і безконечної мудрости Бога-Слова, що прийняв на Себе людське тіло. Через Своє Слово сотворив Бог пречудне діло людської природи, а після її падіння – більшим і вищим чудом – ту упалу природу з благодаттю, ті немовби природні підстави, на котрих спирається ціла будова благодати, те наче природне коріння, з якого виростає дерево благодати. Кажемо “наче”, бо природа, коли стає основою благодати, корінням того чудесного організму, яким є надприродне, має це не від себе, а є Божим даром. Першопочаток, саме зерно того організму, найменший камінь того фундаменту походить з неба, а не зі землі. Тому не можна би прийняти слів “фундамет” чи “корінь” у тому значенні, що одне чи друге належить іще до природи. Оскільки вона стає основою надприродного, зеренцем чи корінням того організму, яким є діло благодати, тоді вона вже є надприродним Божим даром, тоді вона вже є благодаттю. Та повна таємниць злука природи з надприродним, той кордон поміж ними, що захований десь в безоднях людської душі, – це тайна віри, може, одна з найтрудніших для розуміння і уявлення. Тим-то і наука віри про Божу благодать така повна безконечних майже труднощів, така щедра на проблеми, над котрими людський розум довгі віки працює і шукає, а не є ніколи в змозі розв’язати тих труднощів і відслонити заслони, яка прикриває тії правди, що їх бачимо тільки в дзеркалі і в еніґматі – згадці, як каже Ап. Павло (І Кор. 13, 12) [4, І т., 246].

22Перша праця – любов до ближнього в родині, а вона для родини і щастя, і силу, і Боже благословення приносить. Якби так в наших родинах було більше любови, ми би мали половину Божого ладу в громаді [4, І т., 183].

23А научитись молитися – то дуже велика наука в житті. Така дитина, що дома щодня молиться разом з родичами, то й в церкві буде можна її пізнати з побожности.

Подивіться на дітей в церкві. Відразу скажете, чи котра має побожних родичів, чи недбалих. Одна дитина в церкві чемно і красно поводиться, а друга сміється, обертається і іншим перешкоджає, а про молитву і не думає. Кожна робить, як научилася від родичів [4, II т., 58].

24Якби так в кожній родині і чоловік, і жінка, а потрохи і діти, бодай старші, хотіли над тим щиро попрацювати, щоб любов в родині множилася, чи ж життя в хаті не було би кожному солодше? От хоча би одне. Хай би ми хоч раз, прецінь, збулися всяких прокльонів і всякої сварні. Чи не було би ліпше? Думаєте, що трудно, що не дасться? Спробуйте лишень тиждень, скажіть собі взаємно: не буде прокльону, не будемо клясти. Тиждень без прокльонів витримаєте. А по тижні наново скажіть собі: є ще тиждень. Змогли раз – чому другий раз не можна? А хто вже два тиждні не кляв, то і місяць витримає. А хто місяць не кляв, той вже і від прокльонів відвик. І ось вже одне діло Божої любови до ближнього в хаті зроблено. І не думайте собі, що се мале діло. Воно вже значне і перед Богом, і перед людьми, бо єсть знаком, що в тій хаті, в родині живуть справжні, щирі християни. Християнська хата не так значна святими образами, як християнським життям тих, що у хаті живуть [4, І т, 183].

25У ширшому значенні ділом милосердя, як і милостинею, є все, що дається або робиться для ближнього Бога ради, беручи до уваги його потреби тіла і душі. У вужчому значенні тими словами називається тільки те, що дається убогому для задоволення його матеріальних потреб. В тому значенні поміч, надана ближньому, є одним з найважливіших громадських обов’язків, на який звертають увагу не тільки віросповідання і проповідування Євангелія, але також і соціологи, і філософи. Є, однак, важлива різниця поміж філософічним і християнським поняттям помочі ближньому. Для християнина є ця поміч ділом любови до ближнього, зробленим з любови до Бога або бодай з уваги на Бога. Матеріально милостиня соціолога і християнина є поміччю, наданою нужденному ближньому, але формально християнський акт милосердя має вище духовне значення; він керований мотивом вищим, надприродним; він просвічений світлом християнської віри і Божої благодати [4, І т., 249].

26Одне діло зроблене – беріться до другого діла. Заведіть в хаті спільні молитви. Я о тім вже не раз писав… Ви, певно, думали, що такі спільні молитви – річ страшно трудна. Ану, може, би Ви тепер спробували. Родичі і діти, челядь хай рано і ввечір або бодай раз на день всі вклянуть перед святою іконою Матінки Божої, та й уголос поволі і виразно молитви всі хай говорять. Як можна – то з молитвослова, а як ні – то з пам’яти [4, І т., 183].

27Прикмету чи чесноту євангельської простоти ми поєднали з євангельською вбогістю, бо це прикмети між собою подібні і між собою зв’язані. Вони обидві надають відданню себе Христові тієї ознаки беззастережности, цілости, повноти й щирости, якої обов’язково треба, щоб уникнути будь-якої облуди й усякої навіть тіні фарисейства. Не будемо розводитися над питанням, які чесноти поміж згаданими є окремими чеснотами. Кожне слово, очевидно, має безпосередньо інше значення, але річ у всіх як не цілком та сама, то дуже близька.

Убогість полягає в неоціненні дібр цього світу або бодай у правильному їх цінуванні, себто як другорядних.

Простота у першому значенні – те, що небрехливість, брак подвійности, а тому простий – це нескладний, невикривлений, що йде простою лінією, котрого поступування є все одне і те саме й таке, що веде просто до цілі.

Щирість – коли слова й діла відповідають гадкам і меті, брак облуди, брак інтриґи та хитрощів у поступуванні з ближніми, добра воля в ставленні до них.

Сонячність – означає ту прикмету, у котрій серце прозоре, ясне, світле, нічого не приховує, все як на долоні, немає ніяких задніх, прикритих і хитрих думок.

Праведність – це те саме, що стан благодати або життя за Божим правом. Невинність – це брак гріха.

Чесність – це совісність у виконанні обов’язків справедливости щодо ближніх, одна міра й одна вага для всіх.

Всі ці прикмети чи чесноти ми зібрали в додатку до життєвої мудрости, бо вони всі належать передовсім до вибору засобів, що ведуть до мети, себто до простого прагнення до тієї мети. Можна би говорити про ті чесноти і при моральній чесноті стриманости, бо для них всіх потрібне опанування пристрастей, а передовсім пристрасти жадоби добра [2, 407-408].

28Звичай читати Святе Письмо кожного дня, хоч би хвилинку, повинен стати звичаєм кожної християнської родини. Те читання повинно бути щоденною поживою людей. Воно є їжею здоровою, цілющою, що зміцнює, воно й повинно великою мірою заступити те, що бідні, засліплені люди вважають за необхідний харч кожної днини – читання часописів [5, 209].

29Нарід, котрий має учених, здобуває собі в інших визнання і честь, і люди з ним рахуватися мусять [4, II т., 10].

30Для християн є це певна річ, що коли б Пресвята Діва Марія взяла в руки цю справу і усі труднощі, пов’язані з нею, то ми скоро дійшли би не тільки до миру взагалі, але й до справедливого і тривалого миру. Бо кожний розуміє, що мир, який не рахувався б із потребами народів і при якому народи уважали б себе скривдженими і ними в дійсності були, не був би ніяким миром, а радше причиною нових чимраз гірших ускладнень і взаємної ненависти, які мусили би довести до нових воєн [1, 362].

31Вручаючи Вас любові і милосердю Христовому, просимо Спасителя Нашого, щоби дав нашому народови християнським життям та християнською працею дійти до кращого майбутнього, до правдивої загальної просвіти, до доброго матеріального побуту, до моральної сили і здоров’я у Христі Ісусі Спасителю світу, в ім’я Котрого уділяємо Вам всім Наше Архієрейське благословення [4, І т., 426].

 

ДЖЕРЕЛА

1. Письма-послання Митрополита Андрея Шептицького ЧСВВ з часів німецької окупації (друга частина). – Йорктон, САСК, Саnаdа, 1962 – П.П., М.А.Ш.

2. Митрополит Андрей Шептицький. Твори (аскетично-моральні) // Праці Греко-Католицької Богословської Академії. – Рим: Видання Українського Католицького університету ім. Св. Климента Папи, 1978 – АШТ.

3. Твори Слуги Божого Митрополита Андрея Шептицького.

Пастирські листи (2.VІІІ.1899 р. – 7.IX.1901 р.). – Т. І // Праці Українського Богословського Наукового Товариства. – Т. ХV. – Торонто, 1965; Репринтне видання: Монастир Монахів Студійського Уставу. – Львів: Видавничий відділ “Свічадо”, 1994 “ Т.С.Б.М.А.Ш.

4. Церква і суспільне питання. Митрополит Андрей Шептицький: Життя і Діяльність. Документи і Матеріали 1899-1944. – Т. II. Церква і суспільне питання. – Кн. 1. Пастирське вчення та діяльність: За ред. Андрія Кравчука. – Львів: Вид. Отців василиян “Місіонер”, 1988 – ЦЦЄ, II т.

5. О. Юліан Катрій ЧСВВ. Терміни Східних отців. – Львів: Вид. Отців василиян, 1988. – ПСО, о.Ю.К.